161 Lafzen, “şafağın beyaz çizgisi [gecenin] siyah çizgi(sin)den ayırd edilinceye kadar”. Bütün Arap dilbilimcilerine göre, “siyah çizgi” (el -haytu'l-esved) ibaresi, “gecenin karanlığı”nı (Lane II,
831); el-haytân (“iki çizgi” veya “iki hat”) ibaresi ise “gece ve gündüz”ü gösterir (Lisânu'l-‘Arab).
162 Ramazan ayı içinde -ve bazan diğer zamanlarda da- günler ve geceler boyu mescide kapanarak bütün dünyevî faaliyetlerden uzak bir şekilde kendisini tamamen ibadete ve tefekküre hasretmek, Hz. Peygamber'in sünneti idi. Hz. Peygamber, Müslümanlara da zaman zaman bunu yapmayı tavsiye ettiğinden, i‘tikâf için mescide kapanmak, özellikle Ramazan'ın son on günü Müslümanlar arasında -ihtiyarî de olsa- kabul görmüş bir ibadet tarzı haline gelmiştir.
163 Lafzen, “[diğer] insanların mallarından bir bölümünü”.
164 Lafzen, “onu hâkimlere aktarmayın” -yani, onların, haklı olanın aleyhine bir karar verecekleri beklentisiyle (Zemahşerî, Beydâvî).
165 Bu safhada kamerî aylara atıfta bulunulması, İslam'ın öngördüğü birçok dinî vecîbenin yerine getirilmesinin -Ramazanda oruç tutulması yahut Mekke'ye hac yapılması (196-203. ayetlerde ele alınmıştır) gibi- ayların güneş yılının mevsimlerine bağlı olarak döndüğü kamerî takvime bağlanmasından kaynaklanmaktadır. Bu dinî vecîbelerin bu şekilde kamerî takvime bağlanması, ifa edildikleri mevsim şartlarının (mesela, şafak vakti ile günbatımı arasında oruçlu kalınan sürenin uzunluğu, oruç veya hac vaktinin sıcağa veya soğuğa denk gelmesi gibi) sürekli olarak değişiklik göstermesine ve böylece, taşıdıkları zorluğun buna paralel olarak düzenli/devrî bir artış veya azalış göstermesine yol açar. Ayrıca, kamerî aylara göre hesap yapmanın, okyanusların med ve cezir hareketi ile ve aynı zamanda insan fizyolojisi (mesela, bu surenin daha sonraki bölümlerinde üzerinde durulan kadınların aybaşı halleri) ile de bir ilgisi vardır.
166 Yani, gerçek erdemlilik, imanî meselelere “arka kapıdan” yaklaşmak, yani yalnızca çeşitli dinî vecîbelerin ifası için konulmuş şekil ve sürelere uymaktan ibaret değildir (karş.
2:177). Bu şekil ve süre sınırlamaları, kendi başlarına ne kadar önemli de olsalar, her eyleme onun ruhsal “giriş kapısı”ndan, yani Allah'a karşı sorumluluk bilinci duyarak yaklaşılmadıkça, gerçek hedeflerine ulaşmış olamazlar. Bâb (“kapı”) kelimesi, mecazî olarak “bir şeye nüfûz etmenin, yahut ona ulaşmanın yolları”nı gösterdiğinden (bkz. Lane I,
272), “bir eve (ön) kapısından girme” mecazı, klasik Arapça'da çoğunlukla bir probleme doğru yaklaşımı anlatmak için kullanılır (Râzî).
167 Bu ve bundan sonraki ayetler, Müslümanlar için savaşın meşruiyetinin yalnızca (kelimenin en geniş anlamıyla) kendini savunma amacına bağlı olduğunu tereddütsüz bir şekilde ortaya koymaktadır. Müfessirlerin büyük çoğunluğu, lâ ta‘tedû ibaresinin, bu bağlamda “saldırganlık yapmayın” anlamına geldiği, mu‘tedîn ile de “saldırganlıkta bulunanlar”ın kasdedildiği konusunda hemfikirdirler. “Allah yolunda” -yani Allah tarafından konulmuş ahlakî ilkeler uğrunda- savaşmanın savunma amaçlı olma özelliği, ayrıca, “size savaş açanlar”a yapılan atıfta bariz bir şekilde ortaya konulmuş ve
22:39'da -“kendilerine haksız yere saldırılan kimselere [savaşma] izni verilmiştir”- daha da açık bir şekilde ifade edilmiştir. Eldeki bütün nakillere göre bu son ayet, cihâd yahut kutsal savaş meselesine en ilk (ve bu nedenle de en köklü) Kur’ânî atıftır (bkz. Taberî ve İbni Kesîr'in
22:39 ile ilgili yorumları). Savunmayı savaşın tek haklı gerekçesi olarak belirleyen bu ilk ve temel prensibin Kur’an'da, yukarıdaki ayetten sonraki bir döneme ait olan
60:8'de ve
4:91'in son cümlesinde de tekrarlandığı görülmektedir.
168 Bir önceki emir açısından bakıldığında, (“Allah yolunda” yapılan bir kurtuluş savaşı olarak) “onları karşılaştığınız her yerde öldürün” buyruğu, yalnızca, “savaş açanlar”ın saldırganlar ve zalimler şeklinde anlaşılması halinde o anda devam etmekte olan düşmanlıklar bağlamında geçerlidir (Râzî); Fitne'nin bu bağlamda “baskı” olarak çevrilmesinin gerekçesi, bu terimin insanı sapıklığa götüren ve manevî değerlere inancını kaybetmesine yol açan her türlü müdahale için kullanılmasıdır (karş. Lisânu'l-‘Arab).
169 Mekke sınırları içindeki savaşa yapılan bu atıf, bu ayetin nüzulü sırasında Kutsal Kentin hâlâ Müslümanların düşmanı olan putperest Kureyşlilerin elinde olmasından dolayı idi. Ancak -Kur’an'daki tarihsel referansların tümünde sıkça görüldüğü gibi- yukarıdaki buyruk genel bir muhteva taşımaktadır ve bütün zamanlar ve şartlar için geçerlidir.
170 Lafzen, “ve din [yalnız] Allah'ın oluncaya kadar” -yani, hiçbir cezalandırılma korkusu duymadan Allah'a ibadet edilinceye ve hiç kimse başka bir insana korku ile boyun eğmek zorunda kalmayıncaya kadar. (Bkz. ayrıca
22:40.) Dîn teriminin bu bağlamda “kulluk” olarak çevrilmesi daha uygundur, çünkü bu karşılık, burada dînin hem akidevî hem de ahlakî yönlerini kapsamaktadır: yani insanın hem inancını, hem de bu inançtan doğan yükümlülüklerini.
171 Bu, “Haram ayın karşılığı haram aydır” ifadesinin serbest bir çevirisidir -ki bu ifade, bütün müfessirler tarafından yukarıdaki anlamda yorumlanmıştır. Eski Arap geleneğine göre her türlü savaşın haksız sayıldığı “haram aylar”, birinci, yedinci, onbirinci ve onikinci kamerî takvim aylarıdır.
172 Böylece, müminlere ne zaman saldırıya uğrarlarsa savaşa girmeleri emredildiği halde yukarıdaki ayetin son bölümü, savaşı sürdürürken, savaşa girmeyenleri öldürmek de dahil, her türlü acımasızlıktan sakınmaları gerektiğini açıklamaktadır.
173 Yani, “bu ortak çabaya şahsî ve maddî katkınızı esirgemek suretiyle kendi yıkımınızı hazırlayabilirsiniz”.
174 Hacc vecîbesi yılda bir defa Zilhicce ayında yapılırken ‘umre herhangi bir zamanda yerine getirilebilir. Hem hacc hem de ‘umre sırasında müminler Kâbe etrafında yedi defa dönmek ve Safâ ile Merve arasında da yedi defa yürümekle (bkz. yukarıdaki
127 ve
128. not); ayrıca, hac sırasında Zilhicce'nin dokuzuncu günü Arafat meydanındaki toplantıya iştirak etmekle yükümlüdürler (bkz. aşağıdaki not
182). Müminler ister hacc yapsınlar ister ‘umre, ihrâma girdikleri andan haccın veya umrenin bittiği ana kadar saçlarını kesmekten ve hatta düzeltmekten kaçınmakla da yükümlüdürler. Ayetin devamında zikredildiği gibi, hasta olan veya saçlarını kesmesini veya traş etmesini gerektiren bir rahatsızlığı bulunan kimseler, bu yasaklamadan muaf bulunmaktadır.
175 Lafzen, “kurban yerine varıncaya kadar” -yani, hem zaman hem de mekan olarak. Râzî'ye göre burada kurbanın zamanı kasdedilmiştir; yani, haccın sonunda hacıların -yeterli imkan sahibi olmaları kaydıyla- bir koyun, sığır veya benzeri bir hayvan kurban etmelerinin ve etini hayır için dağıtmalarının istendiği zaman.
176 İzâ emintum (lafzen, “emniyette olduğunuz zaman”) ifadesi, burada hem dış tehlikelerden (savaş gibi) hem de hastalıktan emin olmaya işaret etmektedir ve bu nedenle de en doğrusu “sağlıklı ve emniyette iseniz” şeklinde çevrilmiştir -bunun anlamı, kişinin hac yapacak durumda ve niyette olmasıdır.
177 Bu, kişinin kendi rahatı için umrenin bittiği zaman ile haccın ifası zamanı arasındaki sürede ihrâm'dan çıkmasını anlatmaktadır (karş. Menâr II,
222). Bu kolaylıktan yararlanan hacı, haccın bitiminde bir kurban kesmek (bkz. yukarıdaki
175. not) yahut bunun yerine on gün oruç tutmakla yükümlüdür.
178 Lafzen, “ailesi Mescid-i Haram'da bulunmayanlar” -yani orada sürekli olarak ikamet etmeyenler: Çünkü, Mekke sakinleri sürekli olarak ihrâmlı halde bulunamazlar.
179 Bu, yalnızca haccın kutsiyetinin muhtemel bir ihlaline değil, aynı zamanda, daha genel bir şekilde, Allah'ın buyruklarının kasıtlı olarak ihlal edildiği bütün durumlara ve ihtimallere işaret etmektedir.
180 Lafzen, “açıkça bilinen aylarda”. Hac, belli bir ayda (yani Zilhicce ayında) yapıldığına göre buradaki çoğul kullanım, haccın her yıl tekrarlanmasına işaret etmektedir. Ayrıca unutulmamalıdır ki, bazı yorumcular, bunun kamerî yılın son üç ayına işaret ettiğini savunmuşlardır.
181 Yani, ihrâmda iken ticaret yaparak. Muhammed Abduh, “Rabbinizden bir lütuf elde etmek için” çaba gösterme (ifadesinin) Allah'a karşı sorumluluk bilinci duymaya işaret ettiğine ve dolayısıyla, bir tür ibadet şekli olduğuna -elbette ki bu çabanın daha öncelikli başka dinî yükümlülüklerle çatışmaması şartıyla- dikkat çeker (Menâr II,
231).
182 Bütün hacıların Mekke'nin doğusundaki Arafat düzlüğünde toplanmaları, Zilhicce'nin dokuzuncu günü gerçekleşir ve haccın zirve noktasını oluşturur. Hacılar, o düzlükte Cebelu'r-Rahmeh (Rahmet Dağı) olarak bilinen tepenin eteklerinde günbatımına kadar beklemek zorundadırlar. Bu bekleyiş, bütün ruhların Allah'ın yargısını bekledikleri Kıyamet Günü'ndeki toplanmayı akla getirmeyi amaçlayan sembolik bir eylemdir. Günbatımının hemen ardından hacılar, toplu olarak Mekke yönüne doğru yola koyulurlar ve bu cümlenin bir sonraki bölümünde zikredilen “kutsal yer” olan Müzdelife adlı yerde gecelerler.
183 Lafzen, “önceden sapmışlar arasında bulunduğunuz halde sizi hidayete erdiren biri olarak anın O'nu”.
184 Lafzen, “halkın kalabalıklar halinde ilerlemesi sırasında siz de kalabalıklar halinde ilerleyin”: Böylece hacılara, haccın o en coşkulu anında, Allah katında herkesin eşit olduğu ve ırk, sınıf veya sosyal statü farklarının hiçbir şekilde insanları birbirinden ayıramayacağı bir topluluğa mensub olma bilinci içinde bireyselliklerini aşma çağrısı yapılmaktadır.
185 Birçok müfessir, bu pasajda, İslam öncesi Arapların muhtelif toplantılarda atalarının büyüklüklerini ve sözde faziletlerini yüceltme adetlerine bir atıf görürler. Ancak bazı ilk dönem İslam bilginleri, -mesela, Dehhâk, Rabî‘ ve Ebû Müslim- burada kasdedilen ataların, çocukların gözünde genellikle her türlü iyiliğin/güzelliğin ve gücün sahibi olan gerçek babalar (yahut, ebeveynler) olduğu görüşünü benimsemişlerdir (bkz. Râzî'nin bu ayet ile ilgili görüşleri).
186 Bu günler, Zilhicce'nin onuncu gününe tesadüf eden “Kurban Bayramı'nı” (‘îdu'l-adhâ) takip eden günlerdir. Hacılar, bu günlerin en azından ikisini Arafat ile Mekke arasındaki yolun ortasında yer alan Minâ vadisinde geçirmekle yükümlüdürler.
187 Lafzen, “insanlar arasında kimisi (veya “öylesi”) vardır ki”. Bazı müfessirlerin yaptığı gibi, bu ayetin belli bir kişiye -Hz. Peygamber'in bir çağdaşına- atıfta bulunduğunu farzetmek için geçerli bir sebep olmadığından, en güvenilir otoriteler yukarıdaki pasajın genel bir anlam taşıdığı görüşünü benimsemişlerdir (karş. Râzî). Sözün gelişinden de açıkça anlaşılacağı gibi, bu ifade,
2:200-201'de, çatışan iki davranış tarzına yapılan atfın daha ayrıntılı bir açıklamasıdır: Tek kaygısı bu dünya hayatı olan kişinin tavrı ile öteki dünyayı da düşünen, hatta onu mevcut hayatından daha fazla düşünen kişinin tavrı arasındaki farklılığın açıklaması.
188 Lafzen, “bir çatışmadaki tarafların en yamanı”. Zeccâc'a göre (Râzî'nin nakliyle) burada, bir tartışmada daima en parlak ve çoğu zaman yanıltıcı delillerle karşısındakini alt edebilen kişiye işaret edilmektedir. Açıktır ki bu pasaj, insan toplumunun ve insanın yeryüzündeki konumunun ıslahı konusunda dikkate ve hatta takdire şayan görüşlere sahip olan, ama aynı zamanda “batınî/gizemli” (esoteric) mülahazalar olarak gördükleri -ölümden sonraki hayata inanmak gibi- düşünce ve inançlar aracılığıyla doğruya ulaşmayı reddeden ve tamamen bu dünya meşgalesine kapılmalarını görünürde sağlam delillerle ve kendi ahlakî hedeflerinin değerini vurgulayarak (“kalbindekilere Allah'ı şahit tutarak”) haklı çıkarmaya çalışan insanlara işaret etmektedir. Ayrıca, yukarıdaki pasajda tanımlanan zihniyet ile
2:8-12'de ele alınan tavır arasında kaçınılmaz yakınlık vardır.
189 Lafzen, “o, yeryüzünde fesat yaymak ve ürünü ve nesli yok etmek için orada koşturup durur [yahut “çaba gösterir”]. Birçok müfessir, bu cümlede, bu şekilde tanımlanan kişinin bilinçli bir niyet taşıdığına işaret edildiği kanısındadır; ama li yufside'deki (genel olarak “fesadı yayabilmek için” şeklinde anlaşılır) li edatının bu bağlamda gramercilerin lâmu'l-âkıbeh dedikleri, “sonuç belirtmek için kullanılan lâm [harfi]”nin fonksiyonunu görmesi de mümkündür -yani bilinçli bir niyetin varlığı veya yokluğu sözkonusu olmadan (fesat saçmakla uğraşır). (Benim benimsediğim şekilde çevrilmesi durumunda bu her iki ihtimal de gözetilmiş olmaktadır.)
Hars ifadesine (tarafımdan “ürün” olarak çevrilmiştir) gelince, bunun asıl anlamı, emek yoluyla sağlanan “kazanç” yahut “gelir”dir; ve çoğunlukla “dünyevî mallar”ı (bkz. Lane II,
542) ve özellikle de hem toprağın işlenmesi yoluyla elde edilen ürünü, hem de bizzat işlenmiş tarlanın kendisini gösterir. Eğer hars bu bağlamda “ürün” olarak anlaşılırsa, bu, mecazî olarak genelde insan davranışlarına ve özelde de toplumsal tavırlara uygulanabilir. Ancak bazı müfessirler -görüşlerini “kadınlarınız sizin tarlalarınızdır” (2:223) şeklindeki Kur’an ifadesine dayandırarak -hars'ın burada “eşler”i anlattığını iddia ederler (karş. Râzî ve Menâr II,
248: dilbilimci el-Ezherî'den naklen): Bu durumda “ürünün ve neslin yok edilmesi”, aile hayatının sarsıntıya uğraması ile ve sonuçta bütün bir toplumsal yapının çökmesi ile eş anlamlı olur. Bu iki yorumun her ikisine göre de pasaj şu anlama gelmektedir: Yukarıda tanımlanan zihniyet, genel bir kabul görüp sosyal davranışları yönlendirir hale gelir gelmez kaçınılmaz bir şekilde yaygın bir ahlakî çürüme ve sonuç olarak sosyal bir çözülme ile noktalanır.
190 Lafzen, “öyle kimse vardır ki Allah'ın rızasını dileyerek kendi nefsini satar”: yani Allah'ın rızasına uygun davranma kararlılığı öyle gerektiriyorsa, bütün şahsî menfaatlerini terk eder.
191 Lafzen, “hep birlikte teslim olun”. Allah'a teslimiyet bütün hak dinlerin temeli olduğundan, bazı büyük müfessirler (mesela, Zemahşerî ve Râzî), buradaki “Ey imana ermiş olanlar” hitabının Müslümanlara -Kur’an'ın başından sonuna kadar lafzen, “kendilerini Allah'a teslim edenler” diye çevrilebilecek bir isim- yönelik olmadığı, tersine henüz böyle tam bir teslimiyete ulaşmamış olan insanlarla bağlantılı olduğu görüşündedirler: Bunlar, geçmiş vahiylerin büyük kısmına inanan ama Kur’an'ın mesajını hakikat olarak kabul etmeyen Yahudiler ve Hristiyanlardır. Müfessirlerin bu yorumu bir sonraki pasajdan çıkarılmış görünmektedir.
192 Lafzen, “onlar” -önceki iki ayette seslenilen insanlara işaret etmektedir.
193 Yani, tevbe için çok geç (kalınmış) olacak. Bütün müfessirler, buradaki “karar”ın, “her şeyin Allah'a döndürüleceği zaman” sözleriyle işaret edilen Hesap Günü'nde Allah'ın iradesinin kesin tezahürü ile ilgili olduğunda hemfikirdirler. Bir sonraki ayette İsrailoğulları'na seslenildiğinden, bu belagat gereği sorunun, Hz. Musa döneminde onların “Allah'ı yüz yüze görmedikçe” ilahî mesaja inanmayı reddetmeleri ile bağlantılı olması muhtemeldir (karş.
2:55).
194 Lafzen, “Allah'ın nimetini”.
195 Lafzen, “güzel kılınmıştır”.
196 Yani, bazan ahlaken hak edene bazan da günahkarlara bahşettiği dünyevî kazançların bölüştürülmesinden dolayı O'na hesap sorulamaz.
197 Kur’an, insanlığın başlangıçtaki durumunu tasvir etmek için ummeten vahideten (bir tek topluluk) ifadesini kullanırken, ilk bakışta sanılacağı gibi, insanlık tarihinin şafağındaki efsanevî “altın çağ” düşüncesini dile getirmemektedir. Bu ayette kasdedilen şey, insanın saf zihinsel durumunun ve o ilk çağlarda içinde yaşadığı basit sosyal düzenin karakteristiği olan, içgüdüsel kavrayışların ve eğilimlerin nisbî homojenliğinden başka bir şey değildir. Bu homojenlik, beşer toplumunun mensupları arasındaki bilinçli bir uzlaşmadan çok, zihinsel ve duyusal farklılaşmanın eksikliğine dayandığından, insanın daha sonra kaydettiği tekamül derecesi karşısında çözülmeye mahkum idi. İnsanın düşünce hayatı daha da karmaşık/zengin hale gelirken duyusal kapasitesi ve bireysel ihtiyaçları da daha fazla farklılaştı; düşünce ve menfaat çatışmaları öne çıkmaya başladı ve insanlık, hayat görüşü ve ahlakî değerleri açısından “bir tek topluluk” olmaktan çıktı: işte ilahî rehberlik bu aşamada zorunlu hale geldi. (Unutulmamalıdır ki el-kitâb, burada -Kur’an'ın başka birçok yerinde olduğu gibi- herhangi bir özel metni değil, bu şekildeki ilahî vahyi temsil etmektedir.) Yukarıdaki Kur’an pasajının bu şekilde yorumlanması, ünlü sahâbî Abdullah b. Mes‘ûd'un onu, “Bütün insanlık tek bir topluluktu, sonra farklılaşmaya başladılar (fe'htelefû) -bunun üzerine Allah... peygamberler gönderdi” şeklinde okuması gerçeğiyle de teyid edilmektedir. İbni Mes‘ûd'un burada vurguladığı fe'htelefû kelimesi Kur’an'ın genel olarak kabul edilen metninde yer almadığı halde, hemen hemen bütün müfessirler onun bu anlam akışı içinde mevcut olduğu görüşündedirler.
198 Yahut; “Allah, dilediğini dosdoğru yola iletir”. Bu surenin
253. ayetinin ikinci kısmında tebarüz ettirildiği gibi, insanın zihnî ayrılıklara yatkınlığı, tarihin bir arızası/tesadüfü değil, tersine, insan tabiatının Allah'ın muradı gereği olan bütünleyici bir parçasıdır: “Kendi iradesiyle” sözleriyle kasdedilen de, bu tabii durumdur. “Aralarındaki kıskançlıktan dolayı” ifadesinin açıklaması için bkz.
23:53 ve ilgili not
30.
199 Lafzen, “sizden önce gelip geçenlerin [başlarına gelenin] benzeri siz[in başınız]a gelmeden...”. Bu pasaj, önceki ayetin sonundaki “Allah [isteyeni] doğru yola iletir” sözleriyle bağlantılıdır. Bunun anlamı şudur: Yalnızca hakikatin aklen kavranması, nihaî kurtuluşa ulaşmanın tek başına bir aracı olamaz: O [aklî kavrayış]ın fedakarlığa ve çile çekerek ruhsal arınmaya hazır olmakla desteklenmesi gerekir.
200 Yukarıdaki “sizden önce gelip geçmiş olanlar”a yapılan atıf, “elçi” teriminin burada bütün elçileri kapsayan cins ismi anlamında kullanıldığını göstermektedir (Menâr II,
301).
201 Bu ifade savaşla ilgili olduğundan bu ayetin
2:190-193 ve
22:39. ayetler ile bağlantılı olarak okunması gerekir: Ama bu, aynı zamanda birçok duruma uygulanabilen genel bir hakikati de ifade etmektedir.
202 “Kutsal aylar”ın bir açıklaması için bkz. yukarıdaki
171. not.
203 Ellezîne hâcerû (lafzen “ana yurtlarını terk etmiş olanlar”) ifadesi, esas olarak, Hz. Peygamber'in teklifi üzerine, özgürlük içinde ve İslam'ın gereklerine uygun biçimde yaşayabilmek için Medine'ye -ki o zaman Yesrib olarak anılıyordu- hicret etmiş olan Mekke Müslümanlarını gösterir. Mekke'nin Müslümanlar tarafından H.
8. yılda fethedilmesinden sonra Mekke'den Medine'ye bu göç (hicret) bir dinî vecîbe olmaktan çıktı. Ancak İslam'ın ilk günlerinden beri hicret terimi, manevî bir muhteva taşımaktadır -yani, “kötülük ve zulüm diyarından uzaklaşmak” ve Allah'a yönelmek. Ve bu manevî muhteva, hem İslam'ın ilk yıllarındaki tarihî muhâcirûn'u (“göç edenler”), hem de her türlü kötülüğü terk ederek “Allah'a hicret eden” sonraki zamanların bütün müminlerini kapsadığından, bu karşılığı çok sık kullanıyorum.
204 Lafzen, “günah”, yahut günah işlemeye teşvik eden herhangi bir şey. Bazı klasik müfessirlerin (mesela Râzî) işaret ettikleri gibi, ism terimi burada menâfi‘ (“faydalar”) teriminin karşıtı olarak kullanılmıştır; bundan dolayı en doğrusu “kötülük” olarak çevrilebilir.
205 Lafzen, “onların kötülüğü faydasından daha büyüktür”. Sarhoş edici şeylerin ve şans oyunlarının kesin olarak yasaklanması konusunda bkz.
5:90-91 ve ilgili dipnotları.
206 Bunun anlamı şudur: Eğer bir kimse kendi sorumluluğu altındaki bir yetimin hayatını paylaşırsa, böyle bir beraberlikten, yetimin menfaatlerine hiçbir şekilde zarar vermemesi şartıyla bir kazanç sağlaması -mesela bir iş ortaklığı yoluyla- meşrudur.
207 Yani, “sizi yetimlere bakmakla yükümlü tutmak ve aynı zamanda onların hayatını paylaşmanızı yasaklamak suretiyle” (bkz. önceki not).
208 Müfessirlerin büyük çoğunluğu, emeh terimine, bu bağlamda geleneksel karşılığı olan “cariye” anlamını yükledikleri halde bir kısmı da onun burada “Allah'a râm olmuş kadın”ı ifade ettiği görüşündedirler. Böylece Zemahşerî, emetun mü’mineh (lafzen “inanan kadın köle”) deyimini, “ister hür ister köle olsun, inanmış herhangi bir kadın” şeklinde açıklar; ve bunun, aynı zamanda “inanan erkek köle” (ifadesi) için de geçerli olduğunu belirtir, “çünkü bütün insanlar Allah'ın erkek ve kadın kullarıdır” der. Benim yukarıdaki pasajı çeviri tarzım, bu fevkalade dikkate değer yoruma dayanmaktadır.
209 Bu, Kur’an'da, cinselliğin ilahî buyruklara uygun olumlu tabiatına yapılan birçok atıftan biridir.
210 Yani, yukarıdaki kısıtlamayı ihlal etmelerinden sonra.
211 Başka bir deyişle, kadın ile erkek arasındaki ruhsal ilişki, cinsel ilişkilerin vazgeçilmez esası olarak alınmıştır.
212 Lafzen, “Allah'ı yeminlerinizden dolayı ... yapmayın”.
226. ayetten görülebileceği gibi bu emir, öncelikle boşanma konusundaki yeminlerle ilgilidir, ama yine de genel bir muhteva taşır. Bu konuda Muhammed (s)'in şöyle buyurduğuna dair birçok sahih rivayet vardır: “Eğer bir kimse (şu şu şeyleri yapacağı veya yapmaktan vazgeçeceğine dair) kuvvetli bir yeminde bulunur ama sonra başka türlü davranmanın daha doğru bir yol olacağını anlarsa, bırakın daha doğru olanı yapsın ve bırakın yeminini bozsun ve sonra onun kefaretini versin” (Buhârî, Müslim ve aynı rivayetin biraz farklı ifadelerle nakledildiği diğer kitaplar). Kefaretin şekli konusunda bkz.
5:89.
213 Yani, bu bekleme döneminde.
214 Lafzen, “kendi başlarına”.
215 Bu bekleme döneminin asıl amacı, muhtemel hamileliğin ve bu suretle henüz doğmamış çocuğun ebeveyninin belirlenmesidir. Ayrıca, bu yolla karı-kocaya kararlarını yeniden gözden geçirme fırsatı ve böylece evliliği devam ettirebilme imkanı verilmiş olmaktadır. Bkz. ayrıca
65:1 ve ilgili not
2.
216 Bekleme süresinin (iddet) bitiminden önce, koca, bu geçici boşanmadan vazgeçme arzusunu beyan etse de, boşanmış kadın, evlilik ilişkisinin yeniden kurulmasını reddetme hakkına sahiptir. Ancak, ailenin nafakasından koca sorumlu olduğu için, geçici boşanmanın iptali konusunda ilk tercih hakkı ona aittir.
217 Lafzen, “bundan sonra ya iyilikle tutmak yahut güzellikle salmaktır”. Başka bir deyişle, boşanmanın üçüncü defa tekrarı, onu kesin ve geri dönülmez bir karar haline getirir.
218 Bütün otoriteler, bu ayetin, kadının kocasından kayıtsız şartsız boşanmasını isteme hakkı ile ilgili olduğunda mutabıktırlar; bu şekilde kadının isteği ile evliliğin sona erdirilmesine hul‘ adı verilir. Sıhhat derecesi yüksek birçok Hadis'e göre, Sâbit b. Kays'ın karısı Cemîle Hz. Peygamber'e gelerek, kocasının kusursuz karakterine ve davranış tarzına rağmen “İslam'ı kabul ettikten sonra yeniden küfre düşmekten ne kadar nefret ediyorsa, kocasından da o kadar nefret ettiği”ni beyan ederek boşanmasını talep etti. Bunun üzerine Hz. Peygamber, Cemîle'ye, kocasının evlendikleri zaman kendisine mehir olarak verdiği bahçeyi ona iade etmesini emretti ve evliliğin bittiğini ilan etti. (Bu Hadis'in birçok değişik şekli, İbni ‘Abbâs'dan rivayetle Buhârî, Neseî, Tirmizî, İbni Mâce ve Beyhakî'de kaydedilmiştir.) Benzer Hadisler, Hubeyde Binti Sehl adlı kadınla ilgili olarak, İmâm Mâlik'in Muvatta’ında, İmâm Ahmed'in Müsned'inde, Neseî ve Ebû Davûd mecmualarında Hz. Ayşe'den rivayetle nakledilmiştir (aradaki tek fark, son kaynakta kadının ismi Hafsa Binti Sehl olarak anılmıştır). Bu Rivayetlere istinaden İslam Hukuku, kocanın evliliğe ilişkin yükümlülüklerini herhangi bir şekilde ihlal etmemiş olması şartıyla, sadece kadının isteği üzerine evlilik sona erdirilirse, kadının akdi bozan taraf olacağını ve bu nedenle, nikah sırasında kocasından almış olduğu mehri iade etmek zorunda kalacağını hükme bağlamıştır; ve bu durumda, kadının kendi hür iradesiyle vazgeçmiş olduğu mehri kocanın geri almasında “her iki taraf için de hiçbir günah yoktur”. Bütün bu rivayetlerin ve hukukî sonuçlarının etraflı bir tartışması, Neylu'l-Evtâr'da (VII,
34-41) görülebilir. İslam Hukuku'nun çeşitli ekollerinin bu konu ile ilgili görüşlerinin bir özeti için bkz. Bidâyetu'l-Müctehid II,
54-57.
219 Müfessirlerin çoğunluğu, fisâl kelimesini “sütten kesme” (yani, iki yıllık azamî sürenin bitiminden önce) ile eş anlamlı görürler. Ancak Ebû Müslim, kelimenin burada “ayrılma” -yani, çocuğun annesinden ayrılması- anlamında kullanıldığı görüşündedir (Râzî). Bana öyle geliyor ki, iki yorumdan doğru olanı budur. Çünkü, anne ile babanın, şu veya bu sebeple, babanın onları madden destekleme yükümlülüğüne rağmen çocuğun yetiştirilmesi sorumluluğunu boşanmış anneye yüklemenin doğru olmayacağı, baba için de bu görevi tek taraflı yerine getirmenin zor olacağı konusunda anlaşmaları durumunda bir çözüm sağlamaktadır.
220 Lafzen, “teslim ettiğinizin meşru surette emniyetini sağlamanız şartıyla” [yahut, “verdiğinizi meşru surette teslim etmeniz şartıyla”]. Sellemehû fiilinin hem “onu teslim etti”, hem de “onun emniyetini sağladı” anlamına gelebileceği açık olduğundan, ikinci anlam (ki, esas anlamıdır) bu bağlamda bana daha tercihe şayan görünmektedir, çünkü; çocuğun gelecekteki emniyetini ve huzurunu sağlama zorunluluğuna işaret etmektedir. (Sellemtum fiilini “teslim etmek” olarak anlayan müfessirler, izâ sellemtum mâ âteytum bi'l-mâ‘rûf ibaresini “anlaştığınız [süt-annenin ücretini] meşru şekilde vermeniz şartıyla” şeklinde yorumlarlar -ki, bana göre, bu yorum, yukarıdaki buyruğun kapsamını gereksiz yere sınırlamaktadır.)
221 Lafzen, “kendi başlarına”.
222 Lafzen, “size günah olmaz”. Burada bütün bir topluma hitab edildiği aşikar olduğundan (Zemahşerî), (genel anlamdaki) “... bir günah yoktur” çevirisi daha uygun görünmektedir.
223 Lafzen, “eğer [böyle bir niyeti] içinizde saklarsanız ...: [çünkü] Allah [bunu] onlara açıklayacağınızı bilir”. Klasik Arapça'da zekerahâ (“onu kadına zikretti”) ifadesi, çoğu zaman, deyim olarak “kadına evlenme teklif etti” ile eş anlamlı kullanılmaktadır (bkz. Lane III,
969). Yukarıdaki pasaj, yeni dul kalmış veya boşanmış bir kadına belirlenen bekleme döneminin (iddet) bitiminden önce evlenme teklifi -veya böyle bir teklifte bulunma niyeti- ile ilgilidir.
224 Farîza terimi, nikah akdinden önce gelin ile damat tarafından üzerinde anlaşmaya varılan bedeli (çoğunlukla mehr olarak da adlandırılır) gösterir. Bu bedelin tutarı iki âkid tarafın ihtiyarına bırakıldığı halde (ki bu, bazan küçük bir hediyeden fazla birşey bile olmayabilir), onun yerine getirilmesi İslamî evlilik akdinin aslî unsurunu oluşturur. Bu kuralın istisnaları için bkz.
33:50 ve ilgili not
58.
225 Lafzen, “iyilik yapanların” -yani Allah'ın iradesine uygun hareket etmeye kararlı olan herkesin.
226 Hz. Peygamber'in bazı önde gelen Ashâbı'na (Hz. Ali gibi) ve hemen onların arkasından gelenlere (mesela, Sa‘îd b. Museyyeb ve Sa‘îd b. Cubeyr) göre bu terim kocayı göstermektedir (karş. Taberî, Zemahşerî, Beğavî, Râzî ve İbni Kesîr).
227 Lafzen, “orta (yahut, “en mükemmel”) namaza”. Bazı otoriteler bunun ‘sabah’ (fecr) namazını ifade ettiğine inandıkları halde genel kabul gören görüş, ‘ikindi’ (‘asr) namazını işaret ettiği şeklindedir. Ancak Muhammed Abduh, bu görüşü daha da ileri götürerek bunun “en mükemmel şekliyle namaz” anlamına da gelebileceğini söyler -yani, “tüm zihin Allah'a yönelmiş olarak, huşû içinde ve O'nun kelâmını tefekkür ederek hulûs-i kalb ile namaz” (Menâr II,
438). Kur’an'ın tümünde geçerli olan sistematik içinde, sosyal kurallar ile ilgili her uzun bölümün ardından mutlaka Allah'a karşı sorumluluğun idraki çağrısı gelir: ve bu sorumluluğun idrakine de en eksiksiz olarak namazda ulaşıldığından bu ve bundan sonraki ayet, evlilik hayatı ve boşanma ile ilgili emirlerin arasına yerleştirilmiştir.
228 Bu emir, yalnızca herhangi bir tehlike anında -mesela savaşta- bir yerde uzun süre kalmanın tehlikeyi arttıracağı durumlarla ilgilidir: Böyle bir durumda farz namazlar, kıbleyi bile dikkate almadan en kolay yol hangisi ise o şekilde kılınabilir.
229 Lafzen, “[o,] eşlerine, [evlerinden] çıkarılmadan bir yıl süreyle faydalanma vasiyeti(dir)”. (Benim çeviri tarzım ile ilgili gerekçeler için bkz. Menâr II,
446 vd.). Dul bir kadının ölmüş kocasının evinde ikameti problemi, tabiidir ki, sadece bu durumun
4:12'de konulan hükümler doğrultusunda vasiyet edilmemesi halinde ortaya çıkar.
230 Mesela, evlenmeleri halinde -ki bu durumda, yılın kalan kısmı için ilave nafaka talebinden vazgeçmiş olurlar. “Bir günah yoktur” ibaresi konusunda bkz. yukarıdaki not
222.
231 Bu ifade, herhangi bir kusurları olmadan boşanmış olan kadınlarla ilgilidir. Yeniden evlenmedikleri sürece ve evleninceye kadar ödenen nafakanın miktarı belirsiz bırakılmıştır, çünkü kocanın malî durumuna ve zamanın sosyal şartlarına bağlıdır.
232 Evlilik hayatı ile ilgili emirlerin noktalanmasından sonra Kur’an, burada, düşmanca bir saldırıdan dolayı “ölüm korkusuyla yurtlarını terk etmiş olan” insanlara işarette bulunmak suretiyle haklı bir dâvâ uğrunda savaş meselesine dönmektedir. İmdi, ne Kur’an ne de hiçbir sahih Hadis, bu ayette kasdedilen insanların kim olabilecekleri konusunda hiçbir işaret vermemişlerdir. Bazı müfessirler tarafından yapılan “tarihsel” açıklamalar ise çok çelişkilidir; onlar, o zaman revaçta olan Talmud hikayelerinden alınmış gibidirler ve bu bağlamda hiçbir gerekçe ile kullanılamazlar. Bu nedenle, Muhammed Abduh'un Menâr II,
455 ve devamında yaptığı gibi, yukarıdaki işaretin, daha sonra gelen, müminlere Allah yolunda canlarını vermeye hazır olmaları çağrısı ile mecazî olarak ilgili olduğunu varsayabiliriz: Fiziksel ölüm korkusunun milletlerin ve toplumların ahlaken ölümlerine yol açacağı ve aynı şekilde, onların yeniden doğuşlarının (yahut, “hayata geri dönüşlerinin”) ölüm korkusunu yenerek ahlakî konumlarını yeniden kazanmalarına bağlı olduğu gerçeğinin bir tasviri. Bu,
246-251. ayetlerde vecîz bir tarzda anlatılan Câlût, Tâlût ve Dâvûd kıssalarının da özüdür.
233 Yani, baskıya veya hiçbir tahrik olmadan başlatılan saldırıya karşı kendinizi savunmak amacıyla (karş.
2:190-194).
234 Yani, kişinin hayatını Allah yolunda feda etmesiyle yahut O'na adamasıyla.
235 Burada atıfta bulunulan peygamber Samuel'dir (karş. Eski Ahid, I Samuel viii vd.).
236 Yurtlarının, ezelî düşmanları olan Filistinliler, Amuriler, Amalikalar ve Filistin'de ve civarında yaşayan öteki Sâmî ırkından olan veya olmayan kabileler tarafından defalarca işgaline bir atıf; ve dolayısıyla, her dönemdeki müminlere, “Allah yolunda savaşma”nın (Kur’an'da tanımlandığı şekliyle) imanın bir gereği olduğunun hatırlatılması.
237 Lafzen, “onlara” -ama bir sonraki cümle, Câlût tarafından seslenilenlerin toplumun önde gelenleri olduğunu göstermektedir.
238 Her türlü hükümranlığın ve insanların “sahiplenebilecekleri” her şeyin yalnız Allah'a ait olduğu ve insanın onları sadece Allah'ın bir emaneti olarak elde edebileceği şeklindeki Kur’ânî akideye bir atıf.
239 Lafzen, “ve Musa Ailesi'nin (âl) ve Harun Ailesi'nin geride bıraktıklarından kalanlar, meleklerce taşınan”. “Meleklerce taşınan” veya “meleklerin sağladığı” ifadeleri, bu iki peygamber tarafından bırakılan manevî mirasın ilahî kaynaklı tabiatına bir işarettir: “kalanlar” (bakıyye) ise, bu mirastaki “sürekli” ve “dayanıklı” olanı gösterir.
240 Lafzen, “... size kalbin gelmesi olacaktır”. Geleneksel olarak tâbût kelimesinin -burada “kalp” olarak çevrilmiştir- çok süslü bir sandık veya çekmece olduğu söylenen Tevrat'taki On Emir Muhafaza Sandığı'nı (Ark of the Covenant) gösterdiği şeklinde yorumlanmıştır. Bu ikinci anlamı kabul eden müfessirlerin çoğunluğu tarafından yapılan açıklamalar çok çelişkilidir ve bu “sandık” çevresinde örülmüş bulunan Talmud efsanelerine dayanmaktadır. Ancak, en üst derecedeki birçok otorite, “tâbût”a, “kalp” veya “gönül” anlamı da yüklemektedirler: Beydâvî'nin bu ayet ile ilgili yorumunda teklif ettiği alternatiflerden birinde, Zemahşerî'nin (Keşşâf'ında değil de) Esâs'ında, İbnu'l-Esîr'in Nihâye'sinde, Râğıb'da ve Tâcu'l-‘Arûs'da (bu son dördünde tabeta maddesinde) böyle yorumlanmıştır: Bkz. ayrıca Lane I,
321 ve IV,
1394 (sekineh maddesi). Eğer tâbût'un yukarıda bu anlamda kullanıldığını kabul edersek, bu, İsrailoğulları'nın gelecekte kalplerini değiştireceklerine bir işaret olur (yukarıda
243. ayette genel terimlerle anlatılan değişiklik). Daha sonra tâbût'ta “iç huzuru”ndan bahsedilmesi karşısında, onun “kalp” olarak çevrilmesinin “sandık” olarak çevrilmesinden daha uygun olduğu anlaşılır.
241 Lafzen, “ancak ondan sadece bir avuç dolusu içen müstesna”. Bunun sembolik anlamı şudur: İnanç -birinin kendi dâvâsının haklılığına inanması- yüksek bir iç-disiplin ile desteklenmedikçe ve kişisel menfaatler gözardı edilmedikçe bir değer taşımaz.
242 Lafzen, “Allah bazı insanları başkaları ile savuşturmasaydı”: Allah'ın insanlara kendilerini baskıya ve zulme karşı savunma gücü vermesine vecîz (elliptic) bir atıf. Tam aynı ibare, nefsi müdafaa için savaşma konusunu ele alan
22:40'da da geçer.
243 Bu, Peygamber Muhammed (s)'e bir îma gibi görünmektedir, çünkü o Son Peygamber idi ve bütün insanlar ve zamanlar için geçerli olan evrensel bir mesajın tebliğcisiydi. “Kimi ile Allah konuşmuş” ifadesi ile kasdedilen de Hz. Musa'dır (bkz.
4:164'ün son cümlesi).
244 Hz. İsa'nın bu bağlamda ismi ile anılması, o'nun bir peygamber olduğu gerçeğinin vurgulanması ve o'nu reddedenlerin iddialarının çürütülmesi içindir. Rûhu'l-Kudüs (tarafımızdan “kutsal ilham” olarak çevrilmiştir) teriminin bir açıklaması için bkz. bu surenin
87. ayeti ile ilgili not
71.
245 Kur’an, bir kez daha -213. ayette olduğu gibi- insanlar arasındaki görüş farklılığının kaçınılmazlığına atıfta bulunur: Başka bir deyişle, onların hakikate ulaşma yolunun çatışmalardan ve sınama-yanılmalardan geçmesi, Allah'ın iradesi gereğidir.
246 Yani, Hesap Günü. Kur’an, bu öğüt ile
245. ayetin konusuna yeniden dönmektedir: “Allah'a güzel bir borç verecek olan kimdir?” Bu nedenle, “Allah yolunda harcama”nın burada yalnızca kişinin servetinden yapacağı harcamaları değil, Allah yolundaki her türlü fedakarlığı kapsadığı sonucunu çıkarabiliriz.
247 Lafzen, “elleri arasındakini ve arkalarındakini”. Müfessirler, bu ibareye çok çelişkili yorumlar getirmişlerdir. Böylece, mesela Mücâhid ve ‘Atâ’, “elleri arasındaki”nin “bu dünyada onların başına gelenler”i gösterirken “arkalarındaki”nin “öteki dünyada uğrayacakları akibetler” anlamına geldiğini söylemişlerdir. Diğer taraftan Dehhâk ve Kelbî, tam aksini iddia etmişler ve “elleri arasındaki”nin öteki dünyaya işaret ettiğini, “çünkü ona doğru gittiklerini”; “arkalarındaki”nin ise bu dünya anlamına geldiğini, “çünkü onu arkalarında bıraktıkları”nı söylemişlerdir (Râzî). Başka bir açıklama ise şöyledir: “onların önünde cereyan edeni ve onlardan sonra meydana gelecek olanı” (Zemahşerî). Ama bütün bu yorumlarda mâ beyne yedeyhi (“kişinin elleri arasında duran”) deyimsel ibaresinin gözden kaçırıldığı anlaşılmaktadır: yani aşikar olan, bilinen yahut kavranabilen. Aynı şekilde mâ halfehû da, kişinin bilgisi veya idraki dışında olan anlamına gelir. Yukarıdaki Kur’an ayetinin genel muhtevası Allah'ın sonsuz kudreti ve ilmi ile bağlantılı olduğundan benim tercih ettiğim çeviri en uygunu görünmektedir.
248 Lafzen, “O'nun [kudret] tahtı”. Bazı müfessirler (mesela Zemahşerî) bunu, “O'nun hakimiyeti” veya “otoritesi” şeklinde yorumlarken diğerleri “O'nun bilgisi” anlamına geldiğini söylemişlerdir (bkz. Muhammed Abduh, Menâr III,
33). Râzî, bu kelimenin Allah'ın ihtişamını ve tarifsiz, sonsuz kudretini gösterdiği görüşünü tercih etmiştir.
249 Dîn terimi, hem ahlakî olarak emredici kanunların muhtevasını ve hem de onlara uygun davranmayı ifade eder; ve sonuçta, terimin en geniş anlam çerçevesini yansıtır: yani, içerdiği akidevî prensipleri ve bu prensiplerin pratik yansımalarını olduğu kadar, insanın ibadet ettiği objeye karşı yaklaşımını, dolayısıyla “itikad” kavramını da içine alır. Bunun “din”, “inanç”, “dinî müeyyideler” yahut “ahlak sistemi” (bkz.
109:6 ile ilgili not
3) olarak çevrilmesi, terimin hangi bağlamda kullanıldığına bağlıdır. Yukarıda inanç veya din ile ilgili her konuda zorlamanın (ikrâh) kesin olarak yasaklanmasına dayanan bütün İslam hukukçuları (fukahâ’), istisnasız olarak, zorla din değiştirmenin her şart altında geçersiz ve temelsiz olduğu ve inanmayan bir kişiyi İslam'ı kabule zorlamanın büyük bir günah teşkil ettiği görüşünü benimsemişlerdir: bu, İslam'ın, inanmayanların önüne “ya islam ya kılıç” alternatifi koyduğu şeklindeki yaygın safsatayı geçersiz kılan bir hükümdür.
250 Tâğût, öncelikle, Allah'tan başka ibadet edilen her şeyi ve böylece insanı O'ndan uzaklaştıran ve şeytana yönelten şeyleri ifade eder. Bu terim, hem tekil hem de çoğul bir anlama sahiptir (Râzî) ve bundan dolayı, en doğrusu, “şeytanî güçler” şeklinde çevrilmelidir.
251 Muhammed Abduh'a göre, burada atıfta bulunulan zulüm, “kişinin Allah'ın gösterdiği [hidayet] ışığından kasıtlı olarak uzaklaşması”nı ifade eder (Menâr III,
47).
252 Bu ayette anlatılan kıssa, Allah'ın ölüyü yeniden diriltme kudretini tasvir etmeyi amaçlayan bir kıssadır: Böylece,
258. ayetteki Hz. İbrahim'in sözleri (“Rabbim, hayat bahşeden ve ölüme hükmedendir”) ile daha sonra
260. ayetteki, Allah'ın ölüyü nasıl dirilttiğini göstermesi talebi arasına anlamlı şekilde yerleştirilmiştir. Kıssada anlatılan bu kişinin “kimliği” ile kasabanın neresi olduğu konusunda bazı ilk dönem müfessirlerinin spekülasyonları ise tamamen temelsiz olup Talmud efsanelerinin etkisinin bir sonucudur.
253 Lafzen, “yoksa onun gibi misin?” Tarafımdan parantez içine alınan ifadeler ise, Zemahşerî'nin, önceki ayetin başlangıcı ile bağlantılı olan bu pasaj üzerindeki yorumuna dayanmaktadır.
254 Zımnen, “ve onun canlı olduğunu gör”: Böylece Allah'ın, bilinmeyen şekilde hayat bahşetme ve canlıyı yeniden diriltme kudretine işaret etmektedir.
255 Kur’an, embriyonun ana rahminde tedricî olarak gelişiminden sonra meydana gelen doğum mucizesine Allah'ın canlıyı yaratma -ve dolayısıyla, yeniden diriltme- kudretinin bariz bir işareti olarak değinmektedir.
256 Lafzen, “onları kendine alıştır” (Zemahşerî; bkz. ayrıca Lane IV,
1744).
257 Yukarıdaki kıssayı çevirme tarzım surhunne ileyke (“onları kendine alıştır”, yani, “sana itaat etmelerini öğret”) emrinin öncelikli anlamına dayanmaktadır. Bu kıssanın verdiği ahlakî ders, ünlü müfessir Ebû Müslim tarafından ikna edici bir şekilde anlatılmıştır (Râzî'nin nakline göre): “Eğer insan, kuşları çağrısına uyacak şekilde eğitebilirse -ki kesinlikle o güce sahiptir- öyleyse her şeyin iradesine teslim olduğu Allah da sadece ‘ol!’ diyerek her şeye hayat verebilir.”
258 Lafzen, “peşinden gitmeyenler”.
259 Mağfiret'i (lafzen, “bağışlama”) bu bağlamda “başka birinin eksiğini gizleme” olarak çevirmemi Beğavî'nin bu ayet ile ilgili açıklamasına borçluyum.
260 Lafzen, “onların hidayeti senin üstüne vazife değil” -Yani, “sen yalnızca Allah'ın mesajını onlara aktarmaktan sorumlusun, onların buna gösterecekleri tepkiden değil”: Burada kasdedilen insanlar, önceki ayetlerde sözü edilen muhtaçlardır. Öyle görünmektedir ki, Medine'ye hicretinden sonraki ilk günlerde Hz. Peygamber, kendi toplumu arasında yaygın olan büyük bir yoksulluk ile karşı karşıya gelince, arkadaşlarına “karşılıksız yardımın yalnız Müslümanlara yapılması” tavsiyesinde bulundu. Bu tavsiye yukarıdaki ayetin nüzulü ile hemen düzeltildi (bu mealde birçok Hadis, Taberî, Râzî ve İbni Kesîr tarafından nakledilmiştir, aynı zamanda Menâr III,
82 vd.). Diğer bazı Hadisler'e göre (başka kaynaklar gibi Neseî ve Ebû Dâvûd tarafından da kaydedilmiş ve bütün klasik müfessirler tarafından nakledilmiştir) Hz. Peygamber, bunun üzerine müminlere, karşılıksız yardımları, kişinin inancına bakmaksızın ihtiyaç duyan herkese vermelerini açıkça emretti.
Sonuç olarak müfessirler arasında, yukarıdaki Kur’an ayetinin -tekil olarak ifade edilmiş olmasına ve Hz. Peygamber'e hitab ediyor görünmesine rağmen- bütün Müslümanlar için geçerli olan bir talimat olduğu konusunda tam bir ittifak vardır. Özellikle Râzî ondan şu ilave sonucu çıkarmaktadır: Karşılıksız yardım -yahut onu askıya alma tehdidi- hiçbir zaman inançsızları İslam'a çekmenin bir aracı olarak kullanılmamalıdır. Çünkü, imanın geçerli olması için derunî bir tatminin ve serbest bir seçimin ürünü olması gerekir. Bu, yukarıdaki
256. ayetle de uyumludur: “Dinde zorlama yoktur”.
261 Yani, kendilerini tamamen iman yolunda çalışmaya -imanı yaymak, tebliğ etmek veya bedenen ve fikren savunmak şeklinde- verenlere veya zamanlarını Allah'ın mesajında yüceltilmiş olan ilim tedrisine, insanoğlunun iyiliği için uğraşmaya ve benzeri ulvî hedeflere adayanlara, yahut da bu hedefler uğrunda çabalarken şahsî veya maddî sıkıntılara dûçâr olan ve bu sebeple kendilerini koruyamayacak durumda bulunanlara.
262 Ribâ (“faiz”) kavramı ile ilgili bir tartışma için bkz. nüzul sırasına göre bu terimin ilk defa kullanıldığı
30:39, not
35. Ribâ'nın yasaklanması konusunu ele alan bu pasajın Hz. Peygamber'e inen son vahiylerden olduğuna inanılmaktadır. Faiz konusu, mantıksal olarak, karşılıksız yardım konusunu ele alan önceki uzun pasaj ile bağlantılıdır. Çünkü ilki, ahlakî olarak ikincisinin tam zıddıdır: -gerçek yardım, herhangi bir maddî karşılık beklemeksizin bir şey vermeyi ifade eder; halbuki faiz, borç verenin mukabil bir emek sarfetmeksizin kazanç sağlama beklentisine dayanmaktadır.
263 Lafzen, “gibidir”.
264 Lafzen, “her kim ki kendisine Rabbinden bir öğüt ulaşır”.
265 Lafzen, “karşılıksız yardımları[n faziletini] bereketiyle arttırır (yurbî)”.
266 Bu emir, sadece faiz yasağının ilan edildiği dönemde yaşayan müminlere değil, aynı zamanda daha sonraki dönemlerde Kur’an'ın mesajına inanacak insanlara da şamildir.
267 Yani, faizsiz kısmını.
268 İbni ‘Abbâs'ın hiçbir itiraz ile karşılaşmayan şehadetine göre bu ayet, Hz. Peygamber'e indirilen son vahiydir ki, ondan kısa bir süre sonra vefat etmiştir (Buhârî; bkz. ayrıca Fethu'l-Bârî, VIII,
164 vd.).
269 Yukarıdaki ibare, ister sadece borç, ister ticari bir muamele şeklinde olsun, kredi esasına dayanan her türlü işlemi kapsar. Bu, (tedâyentum fiilinin gramatik formunun gösterdiği gibi) hem borç verene hem de alana işaret etmektedir ve bu anlamı yansıtacak şekilde çevrilmiştir.
270 Yani, Kur’an'da öngörülen kurallar doğrultusunda.
271 Lafzen, “ondan bir şeyi azaltmasın”. O halde, verilen taahhüdün formüle edilmesi zayıf tarafa, yani, borcu alana bırakılmıştır.
272 Mesela, bedenî bir sakatlığı nedeniyle veya bu tür anlaşmalarda kullanılan ticarî terminolojiyi tam olarak anlamadığından yahut anlaşmanın kaleme alındığı dile aşina olmadığından dolayı. “Aklî veya bedenî zaaf” tanımlaması (lafzen, “anlayışı kıt veya zayıf”) aklî melekelerine tam hakim olamayan yaşlılar ve çocuklar için kullanılır.
273 Bir erkek şahidin yerine iki kadının ikame edilmesi hükmü, kadının ahlakî veya aklî melekeleri ile ilgili bir husus değildir: Bu farklılık, genel olarak kadınların ticarî usullere erkeklerden daha az aşina olmaları ve bu nedenle bu konularda hata yapmaya daha yatkın olabilmeleri gerçeğinden dolayıdır (bkz. Abduh, Menâr III,
124 vd.).
274 Lafzen, “onu yazmaya”, yani, anlaşmadan doğan bütün hakları ve yükümlülükleri.
275 Mesela, anlaşmanın nihaî sonuçlarından, yahut tarafların anlaşmanın herhangi bir şartını yerine getirmemesinden sorumlu tutulmak suretiyle.
276 Lafzen, “şahitliği gizlemeyin”. Bu, yalnızca bir ticarî muameleye şahitlik yapanı değil, aynı zamanda -hiçbir yazılı anlaşma ve şahit olmadan- güvene dayalı olarak kendisine borç verilmiş olan ve sonunda borcu ile ilgili bütün bildiklerini inkar eden borçluyu da kapsar.
277 Lafzen, “O'nun elçilerinden hiçbiri arasında ayrım yapmayız”: bu sözler, müminlerin ağzından söylenmiştir. Bütün elçiler Allah'ın mesajının dürüst ve erdemli taşıyıcıları olduklarından, bazılarına “diğerlerinden daha fazla lütufta bulunulmuş” olsa da aralarında hiçbir farklılık yoktur (bkz. ayet
253).
278 Hem Hz. Musa'nın kanunlarının İsrailoğulları'na yüklediği ibadetlerin ağırlığına hem de Hz. İsa'nın kendi takipçilerine tavsiye ettiği terk-i dünyaya atıf.
