41 Lafzen, “ölümünüzden sonra”. Mevt kelimesi, her zaman maddî ölümü ifade etmez. Arap dilbilimcileri -mesela Râğıb- mâte (kelime anlamı ile “öldü”) fiilinin, bazı bağlamlarda, “hislerini kaybetti”, “hisleri öldü” ve bazan da, “akıl melekesinden yoksun kaldı”, “aklen öldü” ve hatta bazan da, “uyudu” anlamlarına geldiğini belirtmişlerdir (bkz. Lane VII,
2741).
42 Karye kelimesi, öncelikle “köy” veya “kasaba” demektir. Ama “belde” anlamında da kullanılır. Burada açıkça Filistin'e işaret edilmektedir.
43 Hitta kelimesinin bu karşılığı, Hz. Peygamber'in birçok Ashâbı'nın bu konuda söylediklerini esas alan Lugat alimlerinin çoğunluğu (karş. Lane II,
592) tarafından kaydedilmiştir (bu konudaki nakiller için bkz. İbni Kesîr'in bu ayet ile ilgili yorumu). Böylece İsrailoğulları'na, vaad edilen toprakları mütevazî bir ruhla sahiplenmeleri (lafzen, “kapısından secde ederek girin”) ve bunu kendileri için bir “hak” olarak telakki etmemeleri tenbih edilmiştir.
44 Çoğunlukla İbni Kesîr tarafından nakledilen bazı Hadislere göre, onlar (İsrailoğulları), aşağılama amacıyla, karşılığında ilgisiz ve anlamsız şeyler uydurarak hitta kelimesi ile oynadılar. Ancak Muhammed Abduh,
58. ayette geçen “deyin” emrinin, sadece onlardan beklenen zihinsel bir tavrın mecazı olduğu ve bu sebeple, buradaki “değiştirme”nin, Allah'ın emrini gözardı etmek suretiyle yapılan bilinçli bir kibir gösterisine işaret ettiği kanaatindedir (bkz. Menâr I,
324 vd.).
45 Yani, kabilevî gruplara göre.
46 Yani, “Özgürlüğünüzü, Mısır'daki esaretiniz sırasında yaşadığınız anlamsız rahatlığa değişir miydiniz?”. Sina çölünde dolaşıp durdukları sıralarda pek çok Yahudi, Tevrat'ta açıkça ifade edildiği üzere (Sayılar, xi), Mısır'daki hayatlarının nisbî güvenliğini özlemle anıyorlardı. Ve zaten yukarıdaki Kur’an pasajının bir sonraki cümlesinde Hz. Musa'nın ona îmada bulunmasından da bu anlaşılmaktadır.
47 Habeta fiili, lafzî olarak, “yokuş aşağı indi” anlamına gelir; keza mecazî olarak, onurunu yitirmek ve düşkün, sefil hale gelmek anlamında kullanılır. (Karş Lane VIII,
2876.) Hz. Musa'nın bu acı hitabı lafzî anlamda alınamayacağından, fiilin sözünü ettiğimiz her iki anlamı bu bağlamda birleştirilerek “utanç içinde Mısır'a dönün” diye çevrilebilir.
48 Bu pasaj, açıkça, Yahudi tarihinin daha sonraki dönemine atıfta bulunuyor. Gerçekten de, Yahudilerin bazı peygamberlerini öldürdükleri, hem Peygamber Yahya (Vaftizci Yahya) kıssasında, hem de İncil'de kaydedildiğine göre, Hz. İsa'nın yönelttiği şu daha genel ithamda açıkça görülmektedir: “Ey Kudüs! Sen, sana gönderilen peygamberleri öldüren, onları taşlayan Kudüs!” (Matta xxiii,
37.) Keza, her ikisi de Hz. Zekeriya'nın öldürülüşüne atıfta bulunan Matta (xxiii,
34-35) ve Luka (xi,
51) İncilleri'ne ve Selaniklilere Mektup I'e (ii,
15) bakınız. Bu bağlamda, zulüm işlemeye devam etmeleri veya zulmü ısrarla tekrarlamaları, kânû yardımcı fiilinin kullanılışından anlaşılmaktadır.
49 Sâbiîler, Yahudilik ile Hristiyanlık arasındaki tek-tanrılı bir dinî grup olarak bilinmektedir. İsimleri (bu isim, “kendini (suya) daldırdı” anlamındaki Ârâmîce tsebha‘ fiilinden türetilmiştir), onların Hz. Yahya'nın takipçileri olduklarına işaret etmektedir -ki bu durumda, bugün hâlâ Irak'ta yaşayan ve Mandeliler diye tanınan bir topluluğa mensup olabilirler. Ancak onları, İslam'ın ilk çağlarında mevcut olan ve Müslümanlarca bütün tek tanrılı din sâliklerine tanınan avantajları elde etmek için gerçek Sâbiîlerin ismini bilinçli olarak kabullenmiş olmaları muhtemel bir ‘bilinemezci’ (gnostic) mezhep olan “Harran Sâbiîleri” ile karıştırmamalıyız.
50 Kur’an'da birçok kez tekrarlanan yukarıdaki paragraf, İslam'ın temel bir doktrinini inşa etmektedir. Başka hiçbir itikadda benzeri olmayan bir görüş zenginliği ile, “kurtuluş” fikri, burada sadece üç şarta bağlanmıştır: Allah'a iman, Hesap Günü'ne iman ve hayatta doğru ve yararlı işler yapmak. Bu kritik noktada -yani, İsrailoğulları'na yönelik bir davetin tam ortasında- bu doktrinin ifade edilmiş olması, Yahudilerin, Hz. İbrahim soyundan gelmelerinin kendilerine “Allah'ın seçilmiş halkı” olarak kabul edilme imtiyazını verdiği bâtıl inancı nedeniyledir.
51 Lafzen, “ve dağı (Tûr) üzerinize yükselttik”: yani yüksek dağın, aşağıda
83. ayette dile getirilen ciddî ve samimî taahhütlerinize şahitlik yapmasını sağladık. Bütün çevirim boyunca et-Tûr ibaresini “Sina Dağı” olarak çevirdim, çünkü (Kur’an'da) daima bu anlamda kullanılmıştır.
52 Sebt Günü'nü ihlal edenlerin kıssasının tamamı ile “maymunlar”a yapılan mecazî atıf için bkz.
7:163-166. Burada “kendi zamanları” diye tercüme edilen mâ beyne yedeyhi ifadesi sure
3, not
3'de izah edilmiştir.
53 Ayet
72'den anlaşılmaktadır ki, bu ve takib eden ayetlerle ilgili kıssa, hemen hemen kesin bir şekilde, çözümlenmemiş bazı öldürme olaylarında bir inek kurban edilmesini ve öldürme olayına en yakın köy veya kasaba yaşlılarının ellerini kurban edilen inek üzerinde yıkayıp “bu kanı ne ellerimiz döktü, ne de gözlerimiz onu gördü” diye beyanda bulunmalarını emreden Hz. Musa'nın yasasına işaret eder. Bu yolla toplum, müşterek sorumluluktan muaf kılınmış oluyordu. Bu Tevrat kuralının detayı için bkz. Tesniye xxi,
1-9.
54 Lafzen, “cahillerden olmayayım diye”. Alay edilme suçlaması, Hz. Musa'nın yukarıdaki kuralı çok genel terimlerle, herhangi bir detay vermeden bildirmesinden dolayıdır.
55 Yani, Hz. Musa vasıtasıyla kendilerine vahyedilen basit bir emrin daha net bir tanımını elde etmeye yönelik inatçılıkları, neredeyse emri yerine getirmelerini imkansız kılacaktı. Bu paragrafla ilgili yorumunda Taberî, İbni ‘Abbâs'ın aşağıdaki görüşünü aktarır: “Eğer [ilk anda] seçtikleri herhangi bir sığırı kurban etseydiler görevlerini yerine getirmiş olacaklardı; ama onu kendileri için karmaşık hale getirdiler ve Allah da onu onlar için zorlaştırdı.” Benzer bir görüş, aynı bağlamda, Zemahşerî tarafından da ifade edilmiştir. Bu kıssanın ahlakî yönünün, bütün dinsel hukukların (dolayısıyla İslam Hukuku'nun) önemli bir problemine işaret ettiği görülmektedir: yani, başlangıçta genel ifadelerle verilen herhangi bir dinî kanunla ilgili ilave detaylar istemenin hoş görülmemesi -çünkü bu tür detaylar, sayı ve şekil olarak ne kadar çok olursa, kanun da o kadar katı ve karmaşık hale gelir. Bu noktayı çok iyi kavrayan Reşid Rıza, yukarıdaki Kur’an pasajı üzerindeki yorumunda aşağıdaki görüşleri serdeder (bkz. Menâr I,
345 vd.): “Bundan alınacak ders, kişinin kanunları daha karmaşık hale getirecek olan (hukukî) taleplerde bulunmaması gerektiğidir. İşte ilk Müslüman nesiller meseleyi böyle görmüşlerdir. Onlar meseleleri kendi içinde giriftleştirmediler ve böylece onlar için, şeriat (dîn), tabii, kolay ve müsamahakar idi. Ama sonradan gelenler, kendi kıyaslamaları (ictihâdları) yoluyla çıkardıkları (bazı) buyrukları dine ilave ettiler; ve bu (ilave) buyruk ve yasakları o kadar çoğalttılar ki şeriat, toplum için ağır bir yük haline gelmeye başladı.”
İslam Hukuku'nun gerçek emir ve buyruklarının, yani, Kur’an'da ve Hz. Peygamber'in öğretilerinde açık ve kesin olarak vaz‘edilmiş olanların -neden detaylardan adeta tamamen uzak olduğunun sosyolojik sebepleri konusunda State and Government in Islam adlı kitabımı (s.11 vd. ve muhtelif bölümleri) salık veririm. (Türkçe çevirisi, İslâm'da Yönetim Biçimi -T.ç.n.) Yukarıdaki sığır kıssasında tasvir edilen ve Hz. Peygamber'in Ashâbı tarafından doğru şekilde kavranan bu problemin önemi, sureye neden “Bakara” (sığır) adı verildiğini izah eder. (Keza bkz.
5:101 ve ilgili notlar
120-123.)
56 Bkz. yukarıda not
53. Burada çoğul “siz”in kullanımı, Hz. Musa'nın Şeriatı'nda, meçhul bir şahsın veya şahısların işlediği cinayetlerde öngörülen kollektif, toplumsal sorumluluk prensibine işaret eder. Allah'ın suçları açığa çıkarması, açıkça Hesap Günü'ne bir işarettir.
57 İdribûhu bi-ba‘dihâ tabiri, kelime anlamıyla: “onun bir kısmı ile ona vur” diye çevrilebilir -ve bu karşılık, İsrailoğulları'na, kurban edilen sığırın etinden bir parça ile öldürülen adamın cesedine vurmaları emrinin verildiği, bunun üzerine adamın mucizevî olarak canlanıp katili gösterdiği gibi gülünç bir iddianın pek çok müfessir tarafından ileri sürülmesine neden olmuştur. Ne Kur’an, ne Hz. Peygamber'in herhangi bir sözü, hatta ne de Kitâb-ı Mukaddes, bu son derece hayalî izaha en ufak bir ruhsat vermez. Bu nedenle, sözkonusu iddia kabul edilemez. İdribûhu'daki hû zamiri müzekker (eril) iken nefs ismi (ki burada “adam” diye çevrilmiştir) hakikatte müennes (dişil) isimdir: Buradan, idribûhu emrinin muhtemelen nefs'e işaret etmediği sonucu çıkar. Diğer yandan, darabe fiili (kelime anlamı “vurdu”) çok sık sembolik veya mecazî anlamda kullanılan bir fiildir. Mesela, darabe fi'l-ard (“yeryüzünde seyahat etti”), veya darabe'ş-şey’ bi'ş-şey’ (“bir şeyi diğer bir şey ile karıştırdı”), ya da darabe meselen (“benzetme yaptı” veya “bir kıssa anlattı” yahut “bir tasvir yaptı”) veya ‘alâ darbin vâhidin (“aynen uygulandı” veya “aynı şekilde”) veya duribet aleyhim ez-zilleh (“onlar aşağılanmaya uğradılar” veya “onlara aşağılanma uygulandı”) ve diğerleri gibi. Bütün bunları gözönüne alarak, yukarıdaki Kur’an paragrafında görülen idribûhu emrinin “ona” veya “buna uygula” diye çevrilmesinin daha uygun olacağı kanaatindeyim (bu şekildeki bir kullanım ile toplumsal sorumluluk prensibine atıf yapılmaktadır). Ba‘dihâ'daki (“onun bir kısmı”) hâ müennes zamiri ise, öncesindeki en yakın müennes isim ile ilgilidir -yani, öldürülen nefis (kişi) ile veya üzerinde (fîhâ) toplumun anlaşmazlığa düştüğü cinayet olayının kendisi ile. Böylece, idribûhu bi-ba‘dihâ tabirinin en uygun karşılığı, “bu [prensib]i bu gibi [çözümlenmemiş cinayet olay]larından bazısına uygulayın” olmalıdır: Çünkü, açıktır ki, bilinmeyen şahıs veya şahıslar tarafından işlenen cinayetteki toplumsal sorumluluk prensibi, bu tür bütün durumlara değil, yalnızca bazılarına tatbik edilebilir.
58 Lafzen, “Allah ölüye hayat verir ve size ayetlerini gösterir” (yani, O, iradesini bu tür mesajlar veya emirler vasıtasıyla gösterir). “O ölüye hayat verir” sembolik ifadesi, hayatların korunmasına işaret eder ve
5:32'dekine benzer bir muhteva taşır. Bu bağlamda, ister ferdî intikam olayları sonucu olsun, isterse yalnızca belirsiz bir şüpheye ve belki de haksızlığa yol açan ikinci dereceden delillere dayalı hatalı bir hukukî sürecin sonucu olsun, kan dökülmesine ve masum kişilerin öldürülmesine mani olmaya işaret eder (Menâr I,
351).
59 Bu atfın izahı için bkz.
7:143. “Kayalardan ırmakların fışkırması” veya “suyun çıkması” benzetmesi, tam aksini, yani, kuraklığı ve cansızlığı tasvir eder ve böylece, Kur’an'ın İsrailoğulları'na yönelttiği ruhsal çoraklık ithamına bir atıfta bulunur.
60 Burada Müslümanlara hitap edilmektedir. İslam'ın ilk döneminde özellikle o zamanlar çok sayıda Yahudinin yaşadığı Medine'ye hicretten sonra Müslümanlar, Yahudilerin, tevhidî inançlarından dolayı Kur’an mesajına ilk koşacaklar arasında bulunacaklarını bekliyorlardı. Bu, hayal kırıklığı ile sonuçlanan bir beklenti oldu. Çünkü Yahudiler, kendi dinlerini sadece İsrailoğullarına adanmış bir çeşit ulusal miras olarak kabul ediyorlar ve yeni bir vahyin gereğine -veya olabilirliğine- inanmıyorlardı.
61 Karş. Yeremya xxxiii,
26 -“Yaşayan Tanrının sözlerini değiştirdiniz”.
62 Lafzen, “Rabbinizin önünde” (veya “katında”). Müfessirlerin çoğuna (örneğin, Zemahşerî, Beğavî ve Râzî) göre, “Rabbiniz” ibaresi burada “Rabbinizin vahyettiği”, yani İsrailoğulları'nın “kardeşleri arasından” bir peygamber geleceği şeklindeki Kitâb-ı Mukaddes'in haberi karşılığında kullanılmıştır ve bundan dolayı yukarıdaki ifade, Yahudilerin kendi kitaplarına dayanarak ilzam edilebileceklerine işaret etmektedir. (Bkz. aynı zamanda yukarıda
33. not.)
63 Burada Tevrat'ın.
64 Burada Kitâb-ı Mukaddes'in metnini tahrif etmekten ve böylece onların cahil izleyicilerini yanıltmaktan sorumlu tutulan alimler kasdedilmektedir. “Az kazanç”, onların sözde “seçilmiş toplum” olarak kapıldıkları üstünlük duygusudur.
65 Yaygın Yahudi inancına göre, İsrailoğulları'ndan günahkarlar bile öteki dünyada sadece çok sınırlı bir ceza görecekler ve “seçilmiş toplum”a mensup olmaları sebebiyle cezaları çabucak kaldırılacaktır: Bu, Kur’an'ın reddettiği bir inançtır.
66 Bundan önceki pasajlarda İsrailoğulları'na, kendilerine bahşedilen üstünlükler hatırlatılmıştı. Şimdi ise Kur’an onlara, doğruluk ve dürüstlük yolunun apaçık sosyal ve ahlakî emirler vasıtasıyla kendilerine gösterildiği gerçeğini hatırlatmaktadır: ve bu uyarı, doğrudan doğruya, insanın öteki dünyadaki durumunun, hangi soydan geldiğine değil, sadece bu dünyada nasıl bir hayat sürdürdüğüne bağlı olduğu yargısından çıkarılmaktadır.
67 Bkz. yukarıdaki
34. not.
68 Tevrat, İsrailoğulları'nın dikbaşlılığına ve inatçı isyankarlığına dair birçok atıflar içermektedir -Mesela, Çıkış xxxii,
9; xxxiii,
3; xxxiv,
9; Tesniye ix,
6-8,
23-24,
27.
69 Bu, Hz. Peygamber'in hicreti sırasında Medine'de var olan şartlara bir atıftır. İslam'dan önceki dönemde Medine'nin iki Arap kabilesi -Evs ve Hazrec- sürekli birbirleriyle savaş halindeydiler; ve orada yaşayan üç Yahudi kabilesinden -Benî Kaynukâ‘, Benî Nadîr ve Benî Kurayza- ilk ikisi Hazrec'in müttefiki olduğu halde üçüncüsü Evs'in müttefiki idi. Böylece, yaptıkları savaşlarda Yahudiler, müşrikler ile ittifak halinde öteki Yahudileri öldürüyorlardı (“birbirleriyle günah ve nefrette yardımlaşarak”): Bu, Hz. Musa'nın Şeriatı'na göre iki misli ağır suç idi. Ancak yine de o şeriata uyarak birbirlerinden aldıkları esirleri sonradan fidye karşılığı serbest bırakıyorlardı. Kur’an'ın sonraki cümlede işaret ettiği açık tutarsızlık işte budur.
70 Lafzen, “ve ondan sonra öteki [bütün] peygamberlerin onu takib etmesini sağladık”: Yahudilere ardarda sürekli olarak peygamber gönderildiği gerçeğine (bkz. Taberî, Zemahşerî, Râzî, İbni Kesîr) bir gönderme ki, bu gerçek onların elinden bilgisizlik mazeretini de almaktadır.
71 Rûhu'l-Kudüs'ün (kelime anlamıyla, “kutsallık ruhu”) bu karşılığı, rûh teriminin Kur’an'da sık sık “ilahî ilham” anlamında kullanılmasına dayanmaktadır. Aynı zamanda Hz. Peygamber'in, ashâbdan şair Hassân b. Sâbit'e Rûhu'l-Kudüs nimeti bahşedilmesi için duada bulunduğu rivayet edilmiştir (Buhârî, Müslim, Ebû Dâvûd ve Tirmizî). Aynı şekilde Kur’an da, bütün müminlerin O'ndan (gelen) bir “ilham (rûh) ile güçlendirildikleri”nden söz eder (58:22).
72 Lafzen, “Ve bir kısmını öldürüyorsunuz”. Bu ayet boyunca gözlenen geçmiş zaman kipinin taktulûn (“siz öldürüyorsunuz”) fiili ile şimdiki zaman kipine dönüşmesiyle bu konudaki bilinçli bir niyetin ve böylece, Ahd-i Cedîd'in de (Matta xxiii,
34-35,
37 ve I Selaniklilere Mektup ii,
15) işaret ettiği Yahudi tarihinin sürekli tekrarlanan bir özelliğinin vurgulanması amaçlanmaktadır (Menâr I,
377).
73 Lafzen, “kalplerimiz (bilgi) mahfazalarıdır”. Yahudilerin, zaten sahip oldukları dinsel bilgiden dolayı başka ilave bir öğretiye ihtiyaçları olmadığı şeklindeki böbürlenmelerine bir işaret (İbni ‘Abbâs'dan naklen İbni Kesîr; benzer bir açıklama Taberî ve Zemahşerî tarafından da zikredilmiştir).
74 Yani, onların bütün inançları bizâtihî kendileri ve Allah katında sahip olduklarını iddia ettikleri sözde “imtiyazlı” statü üzerinde odaklanmıştır.
75 Yani, Allah'ın vahyini İsrail soyundan olmayan birine, bu özel durumda, Arap bir Peygamber olan Muhammed (s)'e indirmesini kıskanarak.
76 Onların bizzat kendilerine vahyedilmiş olana, yani, Hz. Musa Şeriatı'na iman ettikleri şeklindeki iddialarına bir atıf; ki o şeriatta, değil peygamberlerin, herhangi bir suçsuz insanın bile öldürülmesi yasaklanmıştır. Ayrıca bkz.
61 ve
87. ayetlerin bitiş cümleleri ve ilgili dipnotlar.
77 Onların bu sözleri fiilen telaffuz etmedikleri açıktır; ancak sonraki davranışları yukarıdaki mecazî ifadeyi teyid etmektedir.
78 Lafzen, “hakikati inkar etmelerinden dolayı kalplerine buzağı yerleştirilmiştir”: Yani, öncekiler Hz. Musa'nın teklif ettiği hakiki mesajdan uzaklaştıktan sonra “altın buzağı” ile sembolize edilen maddî nesnelere tapınmaya başladılar.
79 Cennetin yalnızca İsrailoğullarına özgü olduğu şeklindeki Yahudi inancına bir atıf (karş. bu surenin
111. ayeti).
80 Birçok sahih Hadise göre, Medine Yahudilerinden bazı bilginler Cebrail'i “Yahudilerin düşmanı” olarak tanımlıyorlardı. Bunun üç sebebi vardı: birincisi, Yahudi tarihinin ilk dönemi boyunca başlarına gelen bütün felaket haberlerinin Cebrail tarafından kendilerine aktarıldığını düşünüyorlardı, böylece Cebrail onların gözünde bir “kara haberci” oldu (güzel haberlerin taşıyıcısı ve bu nedenle kendilerinin “dost”u olarak gördükleri Mikail'in tersine); ikincisi, Muhammed (s)'e mesajı getirenin Cebrail olduğunun Kur’an'da defalarca tekrarlanmasıydı, halbuki Yahudiler yalnızca İsrail soyundan gelen birinin ilahî vahye mazhar olabileceğini düşünüyorlardı; ve üçüncü olarak, Cebrail aracılığıyla vahyedilmiş olan Kur’an'ın bazı Yahudi inanç ve davranışlarının şiddetli eleştirileriyle dolu olması ve onları Hz. Musa'nın hakiki mesajına karşı olmakla itham etmesiydi. (Bu Hadislerin ayrıntıları için bkz. Taberî, Zemahşerî, Beğavî, Râzî, Beydâvî, İbni Kesîr.) Ayet
97'deki mâ beyne yedeyhi ifadesini “önceki çağlarda indirilenler/geçmiş vahiylerden bugüne kalmış olanlar” şeklinde çevirmem hakkında bkz. sure
3, not
3.
81 Burada işaret edilen ilahî kelâm Tevrat'tır. Yahudiler, Tesniye xviii,
15,
18'de yer alan Arap Peygamber'in geleceği haberini (bkz. yukarıda not
33) gözardı etmek suretiyle Hz. Musa'ya bahşedilen vahyin tümünü reddetmiş oldular (Zemahşerî; ayrıca Menâr I,
397'de Abduh).
82 Burada “şeytanca niyetler taşıyan kimseler” olarak çevrilen eş-şeyâtîn ibaresi, Taberî, Râzî vb. tarafından belirtildiği gibi, insanlara işaret etmektedir; ama aynı zamanda insanın kalbindeki şeytanî ve gayriahlakî dürtülere de işaret ediyor olabilir (bkz. bu surenin
14. ayeti ile ilgili not
10). Yukarıda tire içindeki ifade, Kitâb-ı Mukaddes'deki Hz. Süleyman'ın puta tapma suçu işlediği ifadesinin (bkz. I Krallar xi,
1-10) ve o'nun halk arasında kendi adıyla özdeşleşen sihirbazlık sanatının mucidi olduğu efsanesinin Kur’an tarafından reddedildiğini göstermektedir.
83 Bu “beyan”, mecazî olarak, insanın her türlü sihir teşebbüsünü reddetme ahlakî yükümlülüğü altında olduğunu dile getirir; çünkü sihir -ister başarılı isterse başarısız olsun- Allah tarafından konulan tabii düzeni değiştirmeyi amaçlar. Hârût ve Mârût isimlerine gelince, Kur’an'ın çoğu kıraatı onu melekeyn (“iki melek”) olarak telaffuz eder; ama sahih rivayetlere göre (bkz. Taberî, Zemahşerî, Beğavî, Râzî vb.) Hz. Peygamber'in seçkin dostlarından İbni ‘Abbâs ve sonraki kuşaktan birçok alim -mesela, Hasan Basrî, Ebu'l-Esved ve Dehhâk- onu melikeyn (“iki kral”) olarak kıraat etmişlerdir. Ben de şahsen bu ikinci kıraati tercih ederim. Ama diğeri çoğunluk tarafından kabul edildiğinden burada onu esas aldım. Bazı müfessirler, iki kıraatin hangisi kabul edilirse edilsin, onun mecazî anlamıyla, yani, “iki muktedir kişi”, yahut “iki ruhanî kişi” şeklinde anlaşılması gerektiği görüşündedirler: onlar bu görüşlerinde, İbni ‘Abbâs'ın, Hârût ve Mârût'un “Babil'de sihirbazlıkla uğraşan iki kişi” oldukları şeklindeki kanaatine dayanıyorlardı (bkz. Beğavî, ayrıca Menâr I,
402). Her ne olursa olsun şurası kesindir ki, Babil, eski zamanlardan beri efsanevî Hârût ve Mârût kişilikleri -belki krallar- ile sembolize edilen sihir sanatının ana yurdu olarak ünlenmişti; işte Kur’an'ın her türlü sihir ve göz boyama teşebbüsünü ve genel olarak her türlü esrarengiz ilimlerle uğraşmayı kınamak amacıyla işaret ettiği efsane budur.
84 Yukarıdaki pasaj, kabaca “sihir” olarak tanımlanan esrarengiz olguda objektif bir gerçeklik olup olmadığını veya buna başvuranların kendi kendini kandırma (self-deception) içinde bulunup bulunmadıklarını sorgulamaz. Burada maksat, olayların seyrini -en azından buna teşebbüs eden kişinin zihninde- “tabiat-üstü” bir mahiyet taşıyan araçlarla etkilemeye çalışmanın manevî bir suç olduğu ve bunu yapanların ruhsal konumlarında çok ciddî zararlar ile sonuçlanacağı konusunda insanı uyarmaktan başka bir şey değildir.
85 İlk bakışta Hz. Peygamber'in çağdaşlarına yönelik olan bu tavsiye, Kur’an'da çok sık rastlandığı gibi, aslında ona yol açan tarihsel şartların ötesine uzanan bir muhteva taşımaktadır. Ashâb'a, Hz. Peygamber'e saygı ile yaklaşmaları ve kişisel istek ve beklentilerini o'nun aracılığıyla vahyedilen iman esaslarına tâbi kılmaları emredilmiştir: ve bu talimat, her mümin için ve her dönemde geçerliliğini korumaktadır.
86 Yani, vahyi, ki o en büyük hayırdır. Burada işaret edilen, Yahudilerin ve Hristiyanların vahyin kendileri dışında herhangi bir topluma bahşedilebileceğini kabul etmekteki isteksizlikleridir.
87 Bu pasajda ortaya konulan prensip -Kitâb-ı Mukaddes öğretisinin, yerini Kur’an'ın getirdiği öğretiye bırakması- birçok Müslüman alimin yanlış yorumlarına sebep olmuştur. Bu bağlamda kullanılan âyet (“mesaj”) kelimesi, aynı zamanda Kur’an'ın bir “hükmü”nü ifade etmek için de kullanılmaktadır (çünkü bu hükümlerin her biri bir mesaj taşır). Âyet terimini bu sınırlı anlamda alan bazı alimler, yukarıdaki pasajdan, Kur’an'ın bazı ayetlerinin vahiy tamamlanmadan önce Allah'ın talimatı ile “nesh” edildiği (yürürlükten kaldırıldığı) sonucunu çıkarmaktadırlar. Bu iddianın -ki, yazdıklarını tashih için ikinci defa okurken bazı bölümleri atan veya başkaları ile değiştiren herhangi bir yazarı akla getirmektedir- saçmalığının yanısıra, Kur’an'ın herhangi bir ayetinin “nesh” edilmiş olduğunu bildiren tek bir sahih Hadis bile bulunmamaktadır. Sözde “nesh doktrini”nin temelinde bazı eski müfessirlerin Kur’an'ın bir pasajını diğeri ile uzlaştırmadaki yetersizlikleri yatmaktadır: Sözkonusu ayetlerden birinin “neshedildiği” yargısına vararak altından kalkılmaya çalışılan bir yetersizlik. Bu keyfî değerlendirme, “nesh doktrini”nin taraftarları arasında kaç Kur’an ayetinin ve hangilerinin neshedildiği, ayrıca bu sözde nesih ile, sözkonusu ayetin Kur’an'ın tertîbinden tamamen çıkarıldığı mı yoksa yalnızca o ayet ile konulan özel hükmün veya beyanın mı iptal edildiği konusunda neden hiçbir görüş birliği olmadığını da açıklamaktadır. Kısacası, “nesh doktrini” hiçbir tarihsel olguya dayanmamaktadır ve bu nedenle de reddedilmelidir. Diğer taraftan, yukarıdaki Kur’an pasajını yorumlamadaki zahirî güçlük, âyet teriminin “mesaj” olarak anlaşılması ve bu ayetin, Yahudilerin ve Hristiyanların Kitâb-ı Mukaddes'in yerini alan herhangi bir vahyi kabul etmediklerini ifade eden önceki pasaj ile bağlantılı olarak okunması halinde derhal ortadan kalkar: çünkü onu bu şekilde okumamız halinde, neshin, bizzat Kur’an'ın herhangi bir bölümü ile değil, sadece geçmiş ilahî mesajlar ile ilgili olduğunu görürüz.
88 Lafzen, “her kim imanı, hakikati inkarla değiştirirse” -yani, her kim Kur’an mesajının gerçekliğinin derunî kanıtını kabul etmez ve bunun yerine, onun ilahî kaynaklı oluşunun somut şekilde isbatını taleb ederse (Menâr I,
416). -“Daha önce Hz. Musa'dan istenilen şey”, İsrailoğulları'nın “Allah'ı yüzyüze görme/Allah ile karşı karşıya gelme” istekleriydi (karş.
2:55). Burada tarafımdan “size gönderilmiş olan elçi” olarak çevrilen ifade, lafzen, “sizin elçiniz” şeklindedir ve açık olarak, getirdiği mesaj önceki vahiylerin yerine geçen Peygamber Muhammed (s)'e işaret etmektedir.
89 Bu, yukarıdaki
109. ayet ile ilişkilidir: “Kendilerini önceki vahye bağlı sayanların çoğu ... sizi yeniden hakikati inkara döndürmek isterler” vd.
90 Lafzen, “delilinizi getirin” -yani, “kendi kitaplarınızdan”.
91 Lafzen, “kim yüzünü Allah'a teslim eder”. Kişinin yüzü, bedeninin en anlamlı parçası olduğundan klasik Arapça'da insanın bütün kişiliğini yahut bütün benliğini göstermek için kullanılırdı. Kur’an'da defalarca tekrarlanan bu ifade, İslâm'ın mükemmel bir tanımını vermektedir -ki, esleme (“kendini teslim etti”) kök-fiilinden türetilmiş olan bu kelime “kendini (Allah'a) teslim etmek” anlamına gelir: ve Kur’an'ın tümünde islâm ve müslim terimleri bu anlamda kullanılmışlardır. (Bu kavramın geniş bir tartışması için, bkz. müslim ifadesinin vahiy kronolojisinde ilk defa kullanıldığı yer olan
68:35 ile ilgili dipnot.)
92 Böylece Kur’an'a göre kurtuluş, herhangi bir özel “zümre”ye tahsis edilmiş olmayıp Allah'ın birliğini kavrayan, kendini O'nun iradesine teslim eden ve dürüst şekilde yaşamak suretiyle bu ruhsal tercihe pratik bir anlam kazandıran herkese açıktır.
93 Bu ifade, yalnız kendi zümrelerine mensup olanların öteki dünyada Allah'ın rahmetine mazhar olacaklarını iddia eden herkese işaret etmektedir.
94 Başka bir deyişle, “Allah, (onların inançlarındaki) doğruları tasdik edecek ve (ondaki) yanlışların yanlışlığını da gösterecektir” (Muhammed Abduh, Menâr I,
428'de). Kur’an, sürekli olarak, ilahî vahye dayanan bütün inançlarda büyük bir hakikat payı bulunduğunu ve sonraki farklılıkların onların “kuruntu”larının (2:111) ve asıl öğretilerin zamanla tahrif edilmiş olmasının eseri olduğunu ifade eder. (Bkz. ayrıca
22:67-69.)
95 Bazı özel düzenlemeleri ile ne kadar çok uyuşmazlık içinde olunsa da Allah inancını temel eksen olarak kabul eden her dine tam saygı gösterilmesi zarureti, İslam'ın temel prensiplerinden biridir. O halde Müslümanlar, ister cami, isterse kilise ya da havra olsun, Allah'a adanmış bütün ibadet mahallerini korumak ve onlara saygı göstermekle yükümlüdürler (karş.
22:40'ın ikinci paragrafı); ve başka bir inancın mensuplarını kendi inançlarına göre Allah'a ibadet etmekten alıkoyma teşebbüsleri Kur’an tarafından kutsallığa tecavüz fiili olarak nitelenmiş ve lânetlenmiştir. Bu prensibin çarpıcı bir tasviri, Hz. Peygamber'in H.
10. yılda Necran'lı bir Hristiyan heyetine karşı davranışında örneklenmiştir. Her ne kadar Hz. İsa'yı “Allah'ın oğlu” ve Hz. Meryem'i “Allah'ın annesi” olarak kabul etmeleri İslamî inançlarla temelden çatışıyor idiyse de onlara Hz. Peygamber'in mescidine serbestçe girme izni verilmişti ve o'nun kesin rızası ile orada kendi dinî ayinlerini ifa etmişlerdi (bkz. İbni Sa‘d I/1,
84 vd.).
96 Yani, Allah, lafzî veya mecazî anlamda “çocuk” sahibi olma gerekliliğinde (veya mantıkî olabilirliğinde) ifadesini bulan benzeri her türlü eksiklikten münezzehtir. Sübhâne ifadesi -özellikle Allah için kullanılmaktadır- O'nun herhangi bir noksanlıktan ve ne kadar hafif olursa olsun, yaratılmış bir varlık veya nesne ile herhangi bir benzerlikten mutlak uzaklığını ifade eder.
97 Yani, kendilerine peygamberler tarafından iletilen mesajlarda mündemiç olan hakikati idrak edemeyen, ama bu mesajların gerçekten Allah'tan geldiğini teyid edecek mucizevî bir “tezahür” üzerinde ısrar eden ve böylece o mesajlardan nasiplenmeyi başaramayan insanlar. Bu ayet, açık bir şekilde yukarıdaki
108. ayet ile ve dolayısıyla Yahudi ve Hristiyanların Kur’an'ın mesajına karşı yaptıkları itirazlar ile ilişkilidir. (Bkz. ayrıca
74:52, not
29.)
98 Yahut; “onu tam anlamıyla bizzat uygulayanlar” -yani, onun anlamına nüfûz etmeye ve manevî yapısını anlamaya çalışanlar.
99 Bkz.
2:48. Bu tenbih, yukarıdaki bağlamda, özellikle Yahudilerin, Hz. İbrahim soyundan gelmelerinin Hesap Günü kendilerini “kurtaracağı” yolundaki inançlarına işaret etmektedir -müteakip ayetle reddedilen bir inanç.
100 Klasik müfessirler, bu buyrukların (kelimât, lafzî anlamı “kelimeler”) neler oldukları konusunda birçok spekülasyona başvurmuşlardır. Ancak Kur’an onları belirlemediği için, burada kasdedilenin, sadece Hz. İbrahim'in Allah'tan aldığı her buyruğa tam bir teslimiyet içinde uyması olduğunu kabul etmek zorundayız.
101 Bu pasaj, önceki iki ayet ile bağlantılı olarak okunduğunda, Allah tarafından “insanların önderi” kılınan Hz. İbrahim'in soyundan gelmeleri sebebiyle “Allah'ın seçilmiş halkı” olduklarına inanan İsrailoğulları'nın bu iddiasını reddeder. Kur’an, Hz. İbrahim'in yüce konumunun, fiziksel olarak o'nun soyundan gelenlere ve hele onların içindeki günahkarlara kendiliğinden benzer bir konum kazandırmayacağını açıklığa kavuşturur.
102 Burada kasdedilen Mâbed (el-beyt) -kelime anlamıyla, “[İbadet] Ev(i)”- Mekke'de bulunan Kâbe'dir. Kur’an'ın başka yerlerinde ondan “Eski Mâbed” (el-beytu'l-‘atîk) ve sık sık da “Dokunulmaz/Kutsal İbadet Evi” (el-mescidu'l-harâm) olarak söz edilmiştir. Kâbe'nin prototipinin Hz. İbrahim tarafından Tek Allah'a adanan ilk Mâbed olarak (bkz.
3:96) inşa edilmiş olduğu ve bu nedenle bütün Müslümanlar için bir kıble ve yıllık olarak tekrarlanan hacc'ın hedefi olarak seçildiği rivayet edilir. Ayrıca İslam öncesi dönemlerde bile Kâbe'nin, kişiliği ile her zaman Arap düşüncesinin ön saflarında yer almış olan Hz. İbrahim'in hatırası ile özdeşleşmiş olduğu kaydedilmektedir. Çok eski Arap geleneklerine göre, Hz. İbrahim'in Sâra'yı teskin etmek için Mısırlı cariyesi Hâcer'i ve ondan olan çocuğu Hz. İsmail'i Kenan'dan getirdikten sonra bıraktığı yer, işte sonradan Mekke olarak bilinen bu yerdi. Deve sırtındaki bir bedevî için (ki Hz. İbrahim de onlardan biri idi) yirmi veya hatta otuz günlük bir yolculuğun hiçbir zaman olağan dışı bir şey olmadığı gözönüne alınırsa bu imkansız değildir. Tevrat'ta (Tekvîn xii,
14) Hz. İbrahim'in Hâcer'i ve Hz. İsmail'i terk ettiği yerin “Birşebe kırları” (yani, Filistin'in en güney ucu) olduğu şeklindeki ifade, ilk bakışta Kur’an'daki bilgi ile çelişmektedir. Ancak, eski kentli Yahudiler için “Birşebe kırları” teriminin Filistin'in güneyindeki Hicaz da dahil bütün çöl alanlarını kapsadığını gözönüne alırsak bu zahirî çelişki ortadan kalkar. Hâcer ve Hz. İsmail, terk edildikleri yerde şimdi Zemzem Kuyusu olarak bilinen su kaynağını keşfettikten sonra daimi olarak oraya yerleştiler. Güney Arabistan'ın (Kahtanî) Curhum kabilesine mensup bir bedevî aileler grubunun zamanla oraya yerleşmesini teşvik eden, belki de bu su kaynağı olmuştu. Hz. İsmail, sonradan bu kabileye mensup bir kızla evlendi ve böylece musta‘ribe (“Araplaşmış”) kabilelerin atası oldu -onlar İbranî bir baba ile Kahtanî bir anneden gelmeleri sebebiyle böyle adlandırıldılar. Hz. İbrahim'e gelince, onun Hâcer'i ve Hz. İsmail'i sık sık ziyaret ettiği rivayet edilmiştir. İşte bu peryodik ziyaretlerinden birinde Hz. İsmail'in de yardımıyla Kâbe'nin ilk binasını inşa etmişti. (İbrahimî geleneğin daha detaylı açıklamaları için bkz. Sahîh-i Buhârî'nin Kitâbu'l-‘İlm'i, Taberî'nin Tarîhu'l-Ümem'i, İbni Sa‘d, İbni Hişâm, Mes‘ûdî'nin Murûcu'z-Zeheb'i, Yâkût'un Mu‘cemu'l-Buldân'ı ve diğer ilk dönem Müslüman tarihçiler.)
103 Bu, Kâbe'nin yakın civarına veya, daha büyük ihtimalle, onun çevresindeki kutsal sahaya (haram) işaret ediyor olabilir (Menâr I,
461 vd.). Emn (kelime anlamıyla “emniyet”) kelimesi, bu bağlamda, bütün canlı varlıklar için bir sığınak anlamına gelir.
104 Kâbe'nin yedi defa tavâf edilmesi, Hacc'ın rükünlerinden biridir. Bu, sembolik olarak, bütün insan eylemleri ve davranışlarının Allah ve O'nun birliği fikrini merkez olarak almaları gerektiğini gösterir.
105 “Bizim soyumuzdan” ifadesi, Hz. İbrahim'in, ilk oğlu olan Hz. İsmail'e işaret eder ve bu işaret Hz. İsmail'in soyundan gelen Peygamber Muhammed (s)'e dolaylı bir atıftır.
106 Lafzen, “Onların içinden”.
107 Yani, “benimsediğiniz dinî rivayetlerde”. Ayrıca hatırlatmalıyız ki, bu cümlenin başında yer alan em bağlacı, her zaman soru anlamında (... mıdır?) kullanılmaz: bazan -ve özellikle, burada olduğu gibi, sözdizimi yönünden önceki cümle ile bağlantısız ise- bel bağlacı (“daha çok” veya “evet, ama”) ile benzerlik gösterir ve soru anlamı taşımaz.
108 Klasik Arapça'da, eski İbranice kullanımında olduğu gibi, eb (“baba”) terimi, sadece ebeveynden erkek olan için değil, aynı zamanda dedeler ve hatta daha uzak atalar ile amcalar için de kullanılır; ki bu da, Hz. Yakub'un amcası olan Hz. İsmail'in neden bu bağlamda zikredildiğini açıklar. O, Hz. İbrahim'in oğullarının en büyüğü olduğundan o'nun ismi Hz. İshâk'ınkinden önce gelmektedir.
109 Lafzen, “siz onların yaptıkları hakkında sorgulanmayacaksınız”. Bu ayet ve aşağıdaki
141. ayet, bireysel sorumlulukla ilgili temel İslamî prensibi vurgulamakta ve soylarından dolayı “seçilmiş halk” oldukları şeklindeki Yahudi düşüncesini ve -dolaylı olarak- Hristiyanların, Hz. Âdem'in kerem ve rahmetten mahrum kalışı nedeniyle bütün insanlığın yüklendiğine inandıkları “ilk günah” doktrinini reddetmektedir.
110 Hanîf ifadesi, lafzî olarak “(doğru bir yöne veya hedefe) yöneldi” anlamındaki hanefe fiilinden türetilmiştir (karş. Lane II,
658). İslam öncesinde bu terim kesinlikle tevhidî bir muhtevaya sahipti ve günahdan, dünyevî zevklerden ve bütün şüpheli inançlardan, özellikle de puta tapıcılıktan uzak duran bir insanı tanımlamak için kullanılırdı. Tahannuf da, esas olarak İslam öncesindeki muvahhidlerin uzun tefekkür ve ibadet anlarını kapsayan vecd hallerini gösterirdi. Hanîf ve Tahannuf terimlerinin bu anlamları ile ilgili çok sayıda örneğe İslam öncesi şiirinde rastlanır, mesela Umeyye b. Ebî Salt ve Cîrânu'l-‘Avd'ın şiirleri (karş. Lisânu'l-‘Arab, hanefe maddesi).
111 Lafzen, “torunlarına” (el-esbât, tekili sibt) -Kur’an'da öncelikle Hz. İbrahim'in, Hz. İshâk'ın ve Hz. Yakub'un yakın soylarını ve dolayısıyla, bu atalardan yayılan oniki kabileyi tanımlamak için kullanılan bir terim.
112 Yani, “onların tümünü Allah'ın gerçek peygamberleri olarak görürüz”.
113 Yani, peygamberliğin devamı ve insanın nihaî kurtuluşu konusundaki Allah'ın iradesi hakkında. Yahudiler, peygamberliğin yalnız İsrailoğulları'na bahşedilen bir imtiyaz olduğuna inanırken Hristiyanlar, Hz. İsa'nın -ki o da İsrailoğulları soyundan gelen biriydi- Allah'ın yeryüzündeki nihaî tezahürü olduğunu iddia ederlerdi ve bu iki zümreden her biri de kurtuluşun yalnızca kendi mensuplarına özgü olduğunu ileri sürerlerdi (bkz.
2:111 ve
135). Buna mukabil Kur’an, bir sonraki cümlede Allah'ın bütün insanlığın Rabbi olduğunu ve her ferdin yalnızca kendi inançlarına ve davranışlarına bakılarak yargılanacağını vurgulamak suretiyle bu fikirleri reddeder.
114 Esbât (burada ve
136. ayette “onların soyundan gelenler” olarak çevrilmiştir) terimi ile ilgili olarak bkz. yukarıdaki not
111. Yukarıdaki sözlerde Kur’an, “Yahudilik” kavramının ‘Büyük Atalar’ (Patriarchs) döneminden yüzyıllar sonra, hatta Hz. Musa'nın zamanından çok sonraları ortaya çıktığı, “Hristiyanlık” ve “Hristiyan” kavramlarının da Hz. İsa zamanında bilinmediği ve daha sonraki gelişmelerin ürünleri olduğu gerçeğine işaret etmektedir.
115 Kitâb-ı Mukaddes'de Peygamber Muhammed (s)'in zuhuru ile ilgili habere atıf (bkz. bu surenin
42. ayeti hakkındaki
33. not), ki bu haber, ‘Büyük Atalar’dan sonra gelen bütün gerçek peygamberlerin İsrailoğulları'na mensup olduğu şeklindeki Yahudi-Hristiyan iddiasını kesinlikle yalanlar.
116 Peygamberliğinden önce ve risaletinin Mekke döneminin başlangıç yıllarında Muhammed (s) -ve o'nunla birlikte olanlar- namazlarında Kâbe'ye doğru yönelirlerdi. Bu, belli bir vahiy tarafından tavsiye edilmiş değildi, ama açıkçası Kâbe'nin -o dönemde İslam öncesi Arapların taptıkları çeşitli putlarla dolu olmasına rağmen- o zamana kadar Tek Allah'a adanmış ilk Mâbed olarak görülmesinin bir sonucu idi (karş.
3:96). Hz. Peygamber, Kudüs'ün -tevhîd inancının öteki kutsal merkezi- yüceliğinin farkında olduğundan, kural olarak, Kâbe'nin güney duvarının önünde durup kuzeye doğru namaz kılardı ki hem Kabe'yi hem de Kudüs'ü karşısına alabilsin. Medine'ye hicretinden sonra kuzeye doğru, yalnız Kudüs'ü kıble edinerek namaz kılmaya devam etti. Ancak Medine'ye varışından yaklaşık onaltı ay sonra Kâbe'yi kesin şekilde Kur’an'a tâbi olanların kıblesi olarak tayin eden vahiy (bu surenin
142-150. ayetleri) geldi. Böylece Kudüs'ün “terk edilmesi”, daha önce Müslümanların kendi kutsal şehirlerine doğru namaz kılmalarından dolayı sevinç duymuş olması gereken Medine Yahudilerini üzdü. İşte bu pasajın ilk cümlesi onlara atıf yapmaktadır. Ancak konuya tarihsel bakış açısından yaklaşılırsa ilahî buyruklarda kıble ile ilgili hiçbir değişiklik olmadığı görülür. Ve
142-150. ayetler vahyedilmeden önce bu konuda hiçbir talimat da mevcut değildi. Bu ayetlerin, esas olarak Hz. İbrahim'i ve o'nun akidesini konu alan önceki ayetlerle mantıksal bağlantısı, daha sonraları Kâbe olarak anılmaya başlanan Mâbedi ilk inşa edenin Hz. İbrahim olması gerçeğinde yatmaktadır.
117 Yahut: “[Hidayet bulmak] isteyeni dosdoğru bir yola ulaştırır”.
118 Lafzen, “orta bir toplum” -yani, aşırılıklar karşısında adil bir denge gözeten ve hem zevk ve sefahatı hem de mübalağalı bir zühdü reddederek insanın tabiatını ve imkanlarını değerlendirmede gerçekçi ve makul davranan bir topluluk. Kur’an, sıkça tekrarladığı, hayatın her cephesinde dengeli ve ölçülü olma çağrısı ile uyumlu olarak müminlere, hayatlarının bedenî ve maddî yönüne çok fazla ağırlık vermemelerini öğütler; ama aynı zamanda insanın bu “bedenî hayat” ile ilgili ihtiyaç ve isteklerinin ilahî iradenin eseri ve bu nedenle de meşru olduğunu kabul eder. Daha ileri bir tahlilde, “dengeli ve ölçülü bir toplum” ifadesinin insanın varoluş problemine İslamî yaklaşımı temsil ettiği söylenebilir: ruh ile beden arasında fıtrî bir çatışma olduğu görüşünün reddi ve insan hayatının bu ikili cephesindeki tabiî ve ilahî bütünlüğün açık bir teyidi. İslam'a özgü olan bu dengeli davranış, doğrudan Allah'ın birliği ve bütün hilkatin temelinde yatan amacın tekliği kavramından doğmaktadır. Böylece, burada “dengeli ve ölçülü toplum”dan söz edilmesi, Allah'ın birliğinin bir sembolü olarak Kâbe tema'sına uygun düşen bir giriştir.
119 Yani, “Hz. Peygamber'in size örnek olması gibi sizin hayat tarzınızın da bütün insanlığa bir örnek olduğuna”.
120 Yani, “anlama ve kavrama (yeteneği) verdiklerinden” (Râzî). “Zor sınav” (kebîre) tanımlaması, Kur’an'da zikredilen önceki peygamberlerin büyük çoğunluğunun öğretilerini hatırlayarak Kudüs'e doğru namaz kılmaya alıştıkları halde Medine'ye hicretten sonra Müslümanlardan Kâbe'ye yönelmelerinin istenmesinden doğmaktaydı -ki Kâbe o zaman (H.
2. yılda) müşrik Kureyşliler tarafından hâlâ sayısız putlarını adadıkları bir Mâbed olarak kullanılmaktaydı. Buna karşılık Kur’an, gerçek müminlerin Kâbe'yi bir kez daha kıble olarak kabul etmekte zorlanmayacaklarını ifade eder: Müminler, Hz. İbrahim'in Mâbedini Allah'ın birliğinin bir sembolü ve İslam'ın ideolojik bütünlüğünün bir odak noktası olarak tesbit eden bu buyruğun gerisindeki ilahî hikmeti içgüdüsel olarak anlayabilirler. (Bkz. ayrıca yukarıda not
116.)
121 Lafzen, “her bir işaret”i (âyet), yani, vahyedilmiş bir buyruk olarak her bir işareti.
122 Bu, ilk bakışta, hem Kâbe'nin Hz. İbrahim'in kıblesi olduğu gerçeğine, hem de içinden bir gün Hz. “Musa gibi” bir peygamberin çıkacağı bir “büyük millet”in atası olarak Hz. İsmail ile ilgili Kitâb-ı Mukaddes'deki habere (Tekvîn xxi,
13 ve
18) işaret etmektedir. Çünkü kıble ile ilgili buyruk, Hz. İsmail'in soyundan gelen Arap Peygamber vasıtasıyla vahyedilmişti. (İleride Peygamber Muhammed (s)'in geleceğine dair kilise tarafından resmen tanınmış İncillerde yer alan daha bariz ihbarlar için bkz.
61:6 ve ilgili dipnotları.)
123 Lafzen, “herkesin... bir istikameti vardır”. Hz. Peygamber'in Ashâbı ile sonraki dönemlerde yaşamış hemen hemen bütün klasik müfessirler bunu, çeşitli dinî topluluklara ve onların ibadetlerindeki farklı “Allah'a yöneliş” biçimlerine bir atıf olarak görürler. İbni Kesîr, bu ayet ile ilgili yorumunda, bunun,
5:48'de yer alan “her biriniz için [farklı] bir sistem ve [farklı] bir hayat tarzı tayin ettik” ibaresi ile içsel bağlantısını vurgular. “Her toplumun” Allah'a teslimiyetini ifade ederken “kendi istikametine doğru yöneleceği” ifadesi, ilk olarak, insanın namazda Allah'a yaklaşma niyetinin çeşitli zamanlarda ve çeşitli toplumlarda farklı biçimler aldığına (mesela, Hz. İbrahim'in kıble olarak Kâbe'yi seçmesi, Yahudilerin Kudüs'e öncelik vermeleri, ilk dönem Hristiyan kiliselerinin doğuya yönelmeleri ve Kur’an'ın Kâbe ile ilgili buyruğu); ikinci olarak, namazın hangi yöne doğru kılındığının -sembolik anlamı ne kadar önemli de olsa- inancın özünü teşkil etmediğine işaret eder; çünkü Kur’an, “gerçek erdemlilik, yüzünüzü doğuya veya batıya çevirmeniz ile ilgili değildir” (2:177) ve “Doğu da Batı da Allah'ındır” (2:115 ve
142) buyurmuştur. Sonuç olarak, Kâbe'yi Müslümanların kıblesi olarak tayin eden vahiy, ne öteki itikadların mensupları ile bir tartışmanın konusu yapılmalı, ne de onların Kur’an vahyinin gerçekliğine inanmamaları için bir sebep teşkil etmelidir (Menâr II,
21 vd.).
124 Lafzen, “içlerinden zulme şartlanmış olanların dışında” (ellezîne zalemû yahut ellezîne keferû gibi ifadelerde geçmiş zaman kipinin kullanılmasındaki amaç konusunda bkz. bu surenin
6. ayeti ile ilgili not
6). Kur’an, Müslümanların Hz. İbrahim'in gerçek izleyicileri olduğunu defalarca vurgular. Ancak Müslümanlar Hz. İbrahim'in kıblesi olan Kâbe dışındaki bir yöne doğru namaz kıldıkları sürece bu iddia itiraza açık olurdu. Kâbe'nin Kur’an'ın izleyicileri için kıble olarak tayini, böyle bir itirazı geçersiz kılacak ve itirazcılar, yalnızca Kur’an mesajına bu bahanelerle karşı çıkarak “zulüm yapmaya (bu örnekte hakikati saptırmak suretiyle) şartlanmış olanlar”dan ibaret kalacaktı.
125 Lafzen, “bir şeylerle”.
126 Lafzen, “Allah'ın sembolleridir”. Mekke'de, Kâbe'nin hemen yakınında bulunan Safâ ve Merve adındaki iki alçak kayalık tepe arasındaki sahanın, Hz. İbrahim'in Allah'ın buyruğu ile Hâcer'i ve bebek yaştaki oğlu Hz. İsmail'i çölde terkettiği (bkz. yukarıdaki
102. not) ve anne Hâcer'in bundan dolayı acı ve ızdırap çektiği mekan olduğu rivayet edilir. Susuzluktan kıvranan ve çocuğunun hayatından endişeye kapılan Hâcer, iki kaya arasında koşup duruyor ve yardım için Allah'a yalvarıyordu. Sonunda Hâcer'in Allah'a güveni ve sabrı, hem kendisini hem de çocuğunu susuzluktan ölmekten kurtaran bir su kaynağının -bugüne kadar gelen ve Zemzem Kuyusu diye bilinen suyun- keşfiyle mükafatlandırıldı. Hâcer'in bu şiddetli imtihanının ve Allah'a güveninin anısıyla Safâ ve Merve, İslam öncesi zamanlarda bile imanın ve sıkıntılara göğüs germenin sembolleri olarak görülmeye başlandı: ve bu özellik, Safâ ile Merve'nin neden sabır ve Allah'a güven erdemlerini konu alan ayetler içinde zikredildiğini de açıklamaktadır (Râzî).
127 Hâcer'in Safâ ile Merve arasında endişe içinde koşuşturmasının anısına hacıların da bu iki tepecik arasında hızlı adımlarla yedi defa gidip gelmeleri istenir. İslam öncesi dönemlerde bazı putların orada dikilmiş olmasından dolayı, bazı ilk Müslümanlar, putperestliği andıran bu dinî vecîbeyi ifada isteksiz davrandılar (Râzî, İbni ‘Abbâs'dan naklen). Yukarıdaki ayet, bu sembolik anma eyleminin müşrik Kureyşlilerin putperestliğinden daha eski olduğuna işaret etmek suretiyle Müslümanları bu konuda rahatlatmayı amaçlamıştır.
128 “Kişi yapması gerekenden daha çok iyilik yaparsa” ibaresinin “...bir mahzur yoktur” (yahut lafzî anlamıyla, “...ona bir günah yüklenmez”) cümlesi ile birlikte zikredilmesinden, bazı büyük İslam alimleri -mesela İmâm Ebû Hanîfe- Safâ ile Merve arasında yürümenin haccın farzlarından biri olmadığı, belki emredilenin üstünde bir faziletli davranış olduğu sonucunu çıkarmışlardır (bkz. Zemahşerî ve Râzî). Bununla birlikte çoğu alim, onun haccın zorunlu bir rüknü olduğu görüşünü benimsemektedirler.
129 Lafzen, “bütün lânet edenlerin lânet edecekleri” -yani, ahlakî konularda hüküm verebilecek bütün dürüst ve erdemli insanların. Allah'ın la‘neti, “O'nun rahmetinden kovulma” anlamına gelir (Menâr II,
50). Klasik Arapça kullanımında lânetin ilk anlamı, ib‘âd (“dışlamak” veya “sürgün etmek”) ile aynıdır: Kur’an terminolojisinde, “güzel olan her şeyden mahrum edilme”yi gösterir (Lisânu'l-‘Arab). İbni ‘Abbâs'a ve sonraki neslin önde gelen birçok alimine göre, burada kasdedilen ilahî kelâm, Kitâb-ı Mukaddes'tir; o halde yukarıdaki ayet Yahudilere ve Hristiyanlara atıfta bulunmaktadır.
130 Bu ayet, Kur’an'ın, “akıllarını kullananlar”a, kainatı kuşatan bilinçli, yaratıcı bir Gücün birçok tezahürü olarak tabiatın her gün gösterdiği olağanüstülükleri ve insanın kendi yeteneğinin ürünlerini (“denizlerde seyreden gemiler” gibi) gözetlemeleri için yaptığı çağrılardan biridir.
131 Lafzen, “insanlar arasında [ibadet için] Allah'tan başka ortaklar edinenler”. Endâd terimi konusunda bkz. bu surenin
22. ayeti ile ilgili not
13.
132 Lafzen, “azabı (veya “cezayı”) görecekleri zaman”.
133 Lafzen, “izlenenler” -yani azîz ve “kutsal şahsiyet” oldukları iddia edilenler.
134 Esbâb (tekili sebeb), ilk anlamıyla “bağlar” veya “bağlantılar”ı ve mecazî anlamıyla da “(herhangi bir amaca yönelik) araçlar”ı ifade eder (karş. Lisânu'l-‘Arab; Lane IV,
1285). Yukarıdaki bağlamda esbâb, kurtuluşa ulaşmanın araçlarına işaret etmektedir ve bu nedenle “ümitler” olarak çevrilmiştir.
135 Lafzen, “bizim için bir geriye dönüş olsaydı”.
136 Zımnen, önlerine ikinci bir fırsat konularak bu dünyaya yeniden döndürülmeyeceklerdir (Menâr II,
81).
137 Bu, Allah tarafından açıkça bildirilenlerden daha fazla emir ve yasağın O'na keyfî olarak izafe edilmesine işaret etmektedir (Zemahşerî). Bazı müfessirler (mesela, Menâr II,
89 vd.'da Muhammed Abduh) bu ifadenin kapsamına, Kur’an'da veya sahih Hadislerde lafzen, açık olarak belirlenmediği halde bazı Müslüman alimlerin kendiliklerinden sübjektif kıyas yöntemleri ile çıkardıkları ve sonra “Allah'ın emirleri” diye ortaya koydukları sayısız farazî “hukukî” talimatı da dahil etmişlerdir. Bu pasaj ile öncekiler arasındaki bağlantı açıktır.
165-167. ayetlerde Kur’an “Allah'a ortak koşulan varlıklara inanmayı tercih edenler”den söz etmektedir: bu, aynı zamanda, bu kimselere dinî ve itikadî mahiyette buyruklar çıkarma hakkı izafe etmeye ve ayrıca, yalnızca geçmişten kaynaklanması dışında bir anlamı olmayan geleneklere dinî bir geçerlilik yüklemeye işaret eder (bkz. sonraki ayet).
138 Bu, lafzen, şu şekilde ifade edilebilecek olan vecîz (elliptic) cümlenin biraz serbest bir çevirisidir: “Hakikati inkara şartlanmış olanların hali, çığlık ve bağırışdan başka birşey duymayan çığırtkanın haline benzer.” Na‘ka fiili, çoğunlukla, çobanın sürüsünü güderken çıkardığı belli bir anlamı olmayan bağırtıları tasvir etmek için kullanılır.
139 Yani, bir puta veya azîze veya “kutsal” olduğu var sayılan herhangi bir kimseye kurban edilmek üzere sunulan veya adanan her şeyi. Yasaklanmış et cinslerinin daha kapsamlı bir anlatımı için bkz.
5:3.
140 Bu terim, burada hem Kur’an'ı hem de geçmiş vahiyleri kapsayacak şekilde cins ismi olarak kullanılmıştır.
141 Lafzen, “indirmekte olan”. Nezzele formu, vahiy sürecindeki tedricîlik ve sürekliliği yansıttığından en doğru şekilde geniş zaman kipi ile çevrilebilir.
142 Lafzen, “ilahî kelâm hakkında karşıt görüşler taşıyanlar” -yani, onun bazı bölümlerini gizleyerek veya reddederek yahut onun ilahî kaynaklı olduğunu tamamen inkar ederek (Râzî).
143 Böylece Kur’an, yalnızca görünür/dış biçimlere uyum sağlamanın erdemliliğin gereklerini yerine getirmek için yeterli olmadığı ilkesini vurgulamaktadır. Kişinin namazda yüzünü şu veya bu yöne çevirmesine değinilmesi, biraz önce kıble konusunu ele alan ayetlerin devamıdır.
144 Birçok müfessire göre “vahiy” (kitâb) terimi, bu anlam örgüsü içinde genel bir muhteva taşımakta: ve genel olarak ilahî vahiy gerçeğine işaret etmektedir. Meleklere imanın burada zikredilmesinin sebebi ise, Allah'ın iradesini peygamberlere ve dolayısıyla bütün insanlığa izhar etmesinin, ğayb âlemine, yani, insan idrakinin ötesindeki bir gerçeklik alanına ait olan bu ruhsal varlıklar veya güçler aracılığıyla gerçekleştirilmesindendir.
145 İbnu's-sebîl (lafzen, “yolun oğlu”) ifadesi, evinden uzakta olan herhangi bir kimseyi ve özellikle, bu durumdan dolayı geçim için yeterli imkana sahip bulunmayan kişiyi gösterir (karş. Lane IV,
1302). Daha geniş anlamda ise, herhangi bir sebepten dolayı geçici veya sürekli olarak evine dönemeyen kimseleri, mesela politik sürgün veya mültecileri ifade eder.
146 Rakabe (çoğulu rikâb), lafzî olarak, kişinin “boyun”unu ifade eder ve aynı zamanda bir insanın bütün kişiliğini anlatır. Mecazî olarak fi'r-rikâb ifadesi, “insanları zincirlerinden kurtarmak yolunda” anlamına gelir ve hem esirleri fidye karşılığı bırakmayı hem de köleleri özgürlüklerine kavuşturmayı ifade eder. Kur’an, bu tür harcamaları erdemliliğin temel şartları arasına dahil etmek suretiyle insanları zincirlerinden kurtarmanın -ve böylece köleliği ilga etmenin- İslam'ın sosyal amaçlarından biri olduğuna işaret eder.
Kur’an'ın nüzulü döneminde kölelik, bütün dünyada yerleşik bir kurum idi ve onun birdenbire ilga edilmesi ekonomik olarak imkansızdı. Bu zorluğu aşabilmek ve aynı zamanda köleliğin nihaî olarak tamamen ortadan kaldırılmasını sağlamak amacıyla Kur’an,
8:67'de, artık yalnızca haklı bir savaşta (cihâd) alınan esirlerin köle olarak tutulabileceklerini emreder. Ama bu yolla veya -8:67'nin nüzulünden önce- başka herhangi bir şekilde köle edinilmiş kişiler için bile Kur’an, köleleri salıvermedeki büyük erdemi vurgular ve onu çeşitli günahlar için bir kefaret aracı kılar (bkz. mesela,
4:92,
5:89,
58:3). Ayrıca Hz. Peygamber, insanları kölelikten şartsız olarak kurtarmanın, Allah katında bir Müslümanın ifa edebileceği en övgüye değer fiil olduğunu çeşitli vesilelerle vurgulamıştır. (Bu sorunla ilgili bütün sahih Hadislerin kritik bir tartışması ve analizi için bkz. Neylu'l-Evtâr VI,
199 vd.)
147 Kur’an, gerçek erdemliliğin sadece görünür/dış biçimlere ve törenlere sarılmaktan geçmediğini vurguladıktan sonra burada insanın davranış problemi ile ilgili yeni bir sayfa açmaktadır.
Nasıl ki erdemlilik, doğru ve yararlı eylemler olmaksızın bir anlam ifade etmezse, bireysel dürüstlük de, topluluk içinde bireylerin sosyal hakları ve sorumlulukları ile ilgili, başka bir deyişle, bireyin toplum içindeki davranışlarını ve toplumun bireye ve eylemlerine karşı tavrını yönlendirmesi gereken pratik yasalar ile ilgili bir anlaşma olmadıkça sosyal anlamda gerçek bir etkinlik kazanamaz.
Yasal düzenlemelerin İslam öğretisinde bu kadar önemli bir rol oynamasının ve Kur’an'ın ahlakî ve ruhî öğütlerini sürekli olarak sosyal hayatın pratik alanlarına ilişkin buyruklarla örmesinin gerçek sebebi budur. Şimdi herhangi bir toplumun karşı karşıya kaldığı en önemli problemlerden biri, üyelerinin hayatını ve bireysel güvenliğini korumaktır; o halde öldürme ve bunun cezası ile ilgili yasaların burada ağırlıklı olarak ele alınması, anlaşılabilir bir sebebe dayanmaktadır. (Akıldan çıkarılmamalıdır ki “Bakara Suresi” Medine'de, yani Müslüman toplumun bağımsız bir sosyal birim olarak henüz yeni kurulduğu bir dönemde nazil olan ilk suredir.)
Yukarıdaki ayetin başında geçen kısâs (adil karşılık) terimine gelince, işaret etmeliyiz ki bu terim -bütün klasik müfessirlere göre- musâvat ile hemen hemen eş anlamlıdır: yani, “bir şeyi (başka bir şeye) eşitlemek”; bu örnekte cezayı suça eşitlemek (veya uygun hale getirmek) -ki en doğrusu “adil karşılık” (İngilizcede “just retribution”) olarak çevrilebilir, yoksa (sıkça ve yanlış bir şekilde çevrildiği gibi) “misilleme” (İngilizcede “retaliation”) olarak değil. Kur’an'ın burada genel olarak “öldürme olayları”nı (fi'l-katlâ, lafzen, “öldürülme halinde”) ele aldığını görerek ve bu ifadenin bütün muhtemel cinayet olaylarını -taammüden öldürme, aşırı tahrik altında öldürme, ihmal sonucu öldürme, kazaen öldürme vb.- kapsadığı gözönüne alındığında, bir hayata karşılık başka bir hayatı almak (“misilleme” teriminde ifadesini bulan olgu), her olayda adaletin gereklerine uygun düşmeyebilirdi. (Bu, mesela bir kasda dayanmayan öldürme olaylarında yasal tazminat konusunun ele alındığı
4:92'de açıklığa kavuşturulmuştur.)
Bu pasajın girişindeki “kısas” terimi ile bağlantılı olarak okunduğunda, “hür için hür, köle için köle, kadın için kadın” şartının sınırlı, lafzî anlamıyla alınamayacağı -ve bu niyeti taşımadığı- açıktır: çünkü bu, birçok öldürme olaylarını, mesela bir hürün bir köle tarafından veya bir kadının bir erkek tarafından öldürülmesini veya tersini dışarda bırakırdı. Böylece, yukarıdaki şart, Kur’an'da çok sık rastlanılan eksiltili ifade tarzının (îcâz) bir örneği olarak alınmalıdır ve onun sadece bir anlamı olabilir ki o da: “eğer hür bir adam cinayet işlerse, o hür adam cezasını görmelidir: eğer bir köle cinayet işlerse ...” vd. şeklinde olmalıdır - başka bir deyişle, statüsü ne olursa olsun, suçlu erkek veya kadın (ve sadece onlar) suça uygun düşen bir şekilde cezalandırılacaktır.
148 Lafzen, “ve onun kardeşi tarafından [bir şey] bağışlanan kişiye”. Bazı müfessirlerin yaptığı gibi, buradaki “onun” zamirini maktule izafe etmenin ve böylece “kardeşi” ifadesi ile maktulün ailesinin veya “kan akrabaları”nın kasdedildiğini var saymanın hiçbir dilbilimsel dayanağı yoktur. “Onun” zamiri, kesinlikle suçlu kişiye râcidir; ve “onun kardeşi” sözü ile gerçek kardeşin kasdedildiğini varsaymak için bir sebep bulunmadığından, burada suçlunun “din kardeşi”ne veya “dost”una işaret edildiği sonucuna varırız- ki her iki terim de bütün bir toplumu kapsamaktadır.
Böylece, “eğer kardeşi (yani toplum veya onun yasal organları) tarafından suçlu kimse[nin suçundan bir bölümü] bağışlanmışsa” ifadesi, ya öldürme olayında hafifletici şartların tesbitine yahut muhakeme safhasında olayın ihmalden kaynaklanan ölüm veya darb sınıfına girdiği kanaatinin belirmesine işaret eder. Bu durumlarda ölüm cezasına karar verilemez ve maktulün akrabalarına diyet (bkz.
4:92) adı verilen bir fidyenin ödenmesi suretiyle tazmin işlemi yerine getirilir. Bağışlama ve sabretme yönündeki müteaddit Kur’ânî tavsiyeler gözönüne alındığında yukarıda zikredilen “bağışlama”, aynı zamanda (ve özellikle kazaen meydana gelen durumlarda) fidye iddiasından kısmen veya tamamen feragat etmekle de bağlantılı olabilir.
149 Lafzen, “ve ona tazminatı güzellikle...”; ileyhi'deki zamir, bu cümlede daha önce zikredilen “din-kardeşi”ne veya “dost”a işaret etmektedir. Edâ kelimesi (burada “tazminat ödemek” olarak çevrilmiştir) kişinin kendini bir görevden veya bir borçtan kurtarmasını (karş. Lane I,
38) ve burada suçlu kişiye yüklenen kanunî tazmin mükellefiyetinin yerine getirilmesini ifade eder. Bu tazmin veya ifa “güzellikle” yapılmalıdır - zanlının durumunun dikkate alınması ve onun da, kendi sorumluluğunu isteyerek ve samimî olarak yerine getirmesi suretiyle (karş. Menâr II,
129).
150 Lafzen, “bundan sonra” -yani “adil karşılık”ın (kısâs) anlamı yukarıdaki buyrukla açıklığa kavuşturulduktan sonra (Râzî).
151 Yani, “sizin için, toplum olarak, bir korunma vardır; böylece Allah'ın dilediği şekilde emniyet içinde yaşarsınız”. O halde kısâs'ın amacı, “intikam” değil, toplumun korunmasıdır.
152 Bu cümlede geçen hayr kelimesi, sadece “servet”i değil, “yeterli bir zenginliği” gösterir: ve bu, arkasında yeterli bir zenginlik bırakan kimsenin, ailesinin özellikle bunu hak eden fertlerine
4:11-12'de zikredilen şeriat tarafından belirlenmiş/değişmez paylara ilaveten -ve onların dağıtımından önce- vasiyette bulunması gerektiği buyruğunu açıklamaktadır. Hayr'ın bu yorumu, özellikle bu ayete istinad eden Hz. Ayşe ve Ali b. Ebî Tâlib'in sözleriyle desteklenmektedir (karş. Zemahşerî ve Beydâvî).
153 Lafzen, “kim onu duyduktan sonra değiştirirse” -yani vârisin ölümünün ardından- “günahı, onu değiştirenedir”: yani, bu değişiklikten bir kasdı olmaksızın yarar görebilecek bir kimseye değil. Ayrıca kaydedilmelidir ki semi‘a (kelime anlamıyla, “işitti”) fiili, aynı zamanda, “öğrendi” anlamına gelmektedir.
154 Lafzen, “onlar arasında” -yani, ilgili bütün tarafların ortak kararı ile gayriadil sayılan vasiyetname hükümlerini iptal eden bir anlaşma.
155 Yani, İslamî ay takviminin dokuzuncu ayı olan Ramazan'ın yirmidokuz veya otuz günü boyunca (bkz. bir sonraki ayet). Bu (ibadet), şafak vaktinden gün batımına kadar yeme, içme ve cinsel münasebetten tamamiyle uzak durmayı kapsar. Kur’an'ın işaret ettiği gibi oruç, insanlığın bütün dinî tarihi boyunca geniş biçimde uygulama alanı bulmuştur. İslamî orucun son derece ağır ve uzun süreli oluşu -ki, kadın-erkek, sağlıklı her yetişkine farz kılınmıştır- ruhsal arınma genel amacına ek olarak üç tür amacı gerçekleştirir: (1) Kur’an vahyinin başlamasını kutlamak, ki Hz. Peygamber'in Medine'ye hicretinden yaklaşık onüç yıl önce Ramazan ayında vuku bulmuştu; (2) etkili bir nefs disiplini sağlamak; ve (3) herkese, bizzat kendi tecrübesi ile açlığı ve susuzluğu tattırmak, böylece yoksulların ihtiyaçlarının gerçek anlamını kavratmak.
156 Bu ibare, birçok çelişkili ve bazan oldukça zorlama yorumlara maruz kalmıştır. Benim çevirim, ellezîne yutîkûnehû ifadesinin birincil anlamını esas almakta (“ona muktedir olanlar” veya “onu yapabilecek olanlar” yahut “ona gücü yetenler”) ve hû zamirinin de “yoksul bir kişiyi besleme” fiiline râci olduğu varsayımına dayanmaktadır.
157 Bazı müfessirler, bunun, gönüllü olarak birden fazla muhtacı doyurmaya yahut bir muhtacı yukarıdaki emirde istenenden daha fazla gün boyunca doyurmaya işaret ettiği görüşündedirler. Cümlenin geri kalan kısmı bu şekildeki orucun faziletlerinden söz ettiği için, “yapmaya yükümlü olduğundan daha fazla iyilik yapma”nın, bu bağlamda, Ramazan ayındaki farz orucun dışındaki nafile oruca (Hz. Peygamber'in de zaman zaman tuttuğu oruca) işaret etmiş olması kuvvetle muhtemeldir.
158 Lafzen, “idrak ederse” yahut “içinde bulunursa”.
159 Lafzen, “kendinizi [bu konuda] zaafa kaptırdığınızı” yahut “aldattığınızı”: Bu ayetin nüzulünden önce ilk Müslümanlar arasında yaygın olan, bütün Ramazan ayı boyunca cinsî münasebetten, yemenin ve içmenin, helal olduğu gecelerde bile sakınılması gerektiği şeklindeki görüşe bir atıftır (Râzî). Yukarıdaki ayet bu yanlış anlayışı ortadan kaldırmaktadır.
160 Lafzen, “Allah'ın sizin için emrettiğini arayın”: cinsel hayatın Allah'ın muradına uygun tabiatına bir atıf.
